Догматическое богословие
Введение
Эта работа посвящена проблеме исчисления Таинств, а в частности — доказательству того, что Монашество является Таинством.
Такая проблема стоит, на мой взгляд, потому, что в Предании Церкви существуют мнения святых отцов и христианских богословов о разном числе Таинств, и, в частности, многие из них причисляют Монашество к Таинствам, но официально в православной Церкви считается, что церковных Таинств только семь, и Монашество в это число не входит.
Для исследования этого вопроса мы обратимся к Преданию Православной Церкви, в частности, к истории формирования Таинств, к творениям святых отцов и богословов, а также к чину Пострига, каковым сохранило его Предание Церкви.
Мы определим систему понятий, сказав прежде всего, что такое Обряд и Таинство, и обозначим их различия. Затем мы постараемся найти мнения отцов по теме численности Таинств, отличные от официального определения семи. Далее рассмотрим основания и аргументы в пользу того, чтобы считать Монашество Таинством. В заключении, исходя из этого, сделаем вывод, является ли в действительности Монашество Таинством.
1. Таинства и обряды
Для понимания того, о чём пойдёт речь, мы определим термины Обряда и Таинства так, как представляет их нам Предание Церкви, а также рассмотрим различные взгляды на число Таинств святых отцов Церкви и богословов.
Первые века христиане жили церковной жизнью, как собственной. Обряды и Таинства были естественным воплощением их веры. Постепенно Таинства стали группировать, разделять, структурировать, считать и в наше время нам уже предлагается строгая система из семи Таинств и большого количества обрядов. Но так ли она однозначна и проста? Что вообще такое Таинства, а что такое обряды?
Катанский рассматривает историю развития таинств и говорит о обобщениях святыми отцами некоторых таинств и разделяет их на группы, но ни слова не упоминает о монашестве. Между тем задаётся вопросом, почему отцами не формировалось понятие конкретно семи Таинств «почету» и не сводилось к формуле: «таинств церковных семь». Отвечая на этот вопрос, он говорит, что нет литературы, которая помогла бы ответить.
Катанский пишет в своём «Догматическом учении о семи церковных таинствах» о Таинствах, что 1) в них низводятся на верующих определённые дары благодати, 2) благодать в таинстве тесно соединена с видимой его стороной, 3) они установлены Богом и совершаются священнослужителями, и 4) таких способов низведения благодати «только семь, не более и не менее», а об обрядах, что 1,2) они — только знаки благодати Божией, благодать не сопряжена с ними обязательно и не имеет определённого вида, 3) далеко не все они установлены самим Христом Спасителем и Апостолами, и 4) их много. По определению Катехизиса святителя Филарета Московского: «Таинство есть священное действие, через которое тайным образом действует на человека благодать, или спасительная сила Божия». А обрядам святитель не даёт чёткого определения, так что главным образом, по Катанскому и святителю Филарету, Таинство — благодать, обряд — благодатный знак.
Но, как говорит другой катехизис, трудно провести грань между таинствами и обрядами, через которые на самом деле также преподаются благодатные дары.
Действительно, как можно увидеть из нашей церковной жизни, обряды обладают благодатными свойствами, как то похоронные обряды (хотя, это также ещё спорный вопрос — погребение — Таинство или Обряд): литургические обряды для смерти, похороны усопших, служба на разрешение души от тела, Панихида, Лития, Парастас, и т.д.
В то же время, Обряд — это какое-то подготовительное к Таинству действие, например, Обряд приготовления (к Таинству Крещения) (Оглашение) — это соборный акт Церкви, который делает возможным последующее возрождение в Таинстве.
В общем мы условимся так, что Таинство — безусловно благодатное действие Бога, Обряд — некое действие, которое лишь способствует лучшему усвоению благодати.
2. 7 — примерное число Таинств
Как уже говорилось, изначально никто не ставил своей целью посчитать Таинства, и святые отцы по-разному Их группировали.
2.1 Таинства 2
Одни говорили о двух главных — Причастии и Крещении, например, святитель Григорий Палама (XIV в.): «На этих двух Таинствах основывается все наше спасение; все дело Богомужного домостроительства сосредоточивается в этих двух (таинствах)».
«Конечно, Палама не отвергает остальных таинств, он пишет о присущей им освящающей силе. Например, он говорит, что через таинство миропомазания Божия благодать вливается в сердце человека и запечатлевает его в день искупления. Григорий Палама также советует верующим иметь духовного отца, с верой и смирением обращаться к нему и исповедоваться для получения прощения грехов. Схоластическая же теория семи таинств, неизвестная в святоотеческом предании, чужда и Григорию Паламе, хотя позже она была принята в Православии».
О тех же двух Таинствах говорит святитель Иоанн Златоуст, рассуждая о пронзенных воином ребрах Христа: «А вместе с тем, тут совершилось и неизреченное таинство: «тотчас истекла кровь и вода» (Ин.19:34). Не без значения и не случайно истекли эти источники, но — потому, что из того и другого составлена Церковь. Это знают посвященные в таинства: водою они возрождаются, а кровью и плотью питаются. Так, отсюда получают свое начало таинства».
Святой Иоанн Дамаскин тоже говорил о двух главных таинствах: Крещении и Евхаристии.
2.2 Таинства 3
Другие отцы писали о трёх Таинствах, такие как Дионисий Ареопагит. В «Церковной иерархии» говорится главным образом о Крещении, Таинстве Мира и Евхаристии, однако далее таинствами названы также рукоположение, пострижение в монашество и чин погребения, однако они являются второстепенными и поэтому могут не считаться здесь в итоговом счислении. Но есть и другая точка зрения, которую мы рассмотрим уже в следующем подпункте.
(XV в.) Николай Кавасила в «Жизни во Христе» называет только три Таинства: Крещение, Миропомазание и Евхаристия.
А также многие другие ранние авторы — например, св. Кирилл Иерусалимский, св. Амвросий, Феодор Мопсуестийский и св. Кирилл Александрийский.
Однако этот перечень из трех пунктов не обязательно следует рассматривать как исчерпывающий. Св. Николай Кавасила в своем сочинении «О жизни во Христе» указывает на те же три «Таинства», но затем говорит и об освящении престола как иной форме Таинства Миропомазания.
2.3 Таинств 6
Отдельная группа святых отцов придерживалась мнения о шести Таинствах Церкви, так, в (IX в.) Феодор Студит, ссылаясь на Дионисия Ареопагита, пишет: «Монашеский образ есть обет девства и таинство монашеского совершенства, по выражению божественного и премудрого Дионисия. Спрашивать: откуда предано отрекаться от мира и делаться монахом, есть не что иное, как спрашивать: откуда предано делаться кому-либо христианином? Кто установил первое по апостольскому преданию, тот установил и второе, изложив шесть таинств: первое — о просвещении, второе — о собрании или причащении, третье — об освящении мира, четвертое — о священнических посвящениях, пятое — о монашеском совершенстве, шестое — о свято скончавшихся».
Действительно, если считать Таинства в изложении Церковной Иерархии Дионисием Ареопагитом, не разделяя на главные и второстепенные, получится список из 6 Таинств: это Крещение, Евхаристия, Миропомазание, Рукоположение, монашеский постриг и погребение, на который и ссылался Фёдор Студит. Это и есть другая точка зрения на счисление Таинств Дионисием Ареопагитом.
2.4 Таинств 7, но не официальный список
Монах Иов (XIII в.), автор диссертации о церковных таинствах, насчитывает семь таинств, но они не вполне соответствуют западному счислению: он включает в свой список пострижение в монахи, как это было в перечне Феодора Студита, но соединяет в одном Таинстве покаяние и помазание болящих. Он также говорит о трёх других священнодействиях, рассматривая освящение храма как распространение Миропомазания, великое освящение воды — как распространение Крещения, и возношение хлеба в честь Матери Божией — как распространение Евхаристии.
2.5 Таинств 8
В XV веке святой Симеон Солунский говорит о традиционных семи таинствах, добавляя Монашество, как распространение Таинства Покаяния.
«К этому дару (покаяния) особенно приближается чин монахов, как постоянный залог покаяния.
Тайна покаяния обнимает собою и монашескую жизнь.
Она называется также одеждой покаяния.
А о существовании монашеского обряда и священнодействия от начала и при апостолах свидетельствует великий Дионисий, который описывает, наряду с другими священными действиями, и монашеское посвящение. Сам Христос Бог нам преподал это, а также и ученики Его. По преданию, от них существуют и само священнодействие монашеского посвящения, и особые одежды, отличающие монахов от мирян. Об этом также упоминает божественный Дионисий.»
Епископ Александр (Семенов-Тян-Шанский) в «Православном катехизисе» пишет о трудности различения Таинств и Обрядов. «В настоящее время принято считать, что в Православной Церкви имеется семь таинств, но не всегда Церковь принимала это исчисление, и оно условно, так как трудно провести грань между таинствами и обрядами, через которые также преподаются благодатные дары. К тому же условия их совершения бывают те же, что и для святых таинств. Это можно сказать, например, про великое и даже малое освящение воды, освящение храма, антиминса и святого мира, пострижение в монашество, посвящение в церковнослужители. А также знамением Креста, особенно если благословляет епископ или священник, несомненно преподается благодатная сила.»
Он упоминает Монашество среди списка Таинств и называет Постриг тайносовершительным священнодействием: «Каждое отдельное священнодействие сопровождается особыми тайносовершительными словами постригающего.»
2.6 Таинств 10
В XV веке митрополит Иоасаф Эфесский в ответ на вопрос: «Какия суть семь таинств церковных?», — пишет: «Я считаю, что церковных таинств не семь, но больше», — и дает список из десяти таинств, включив в их число монашеское пострижение, чин погребения и чин освящения храма: «Таинств Церкви, пожалуй, и не семь, как я думаю, но более, — и слушай: 1) таинство просвещения; 2) святаго причащения честнаго тела и крови Христа; 3) помазания святым миром; 4) священных степеней; 5) освящение храма; 6) брак о Господе; 7) творимое относительно священно-упокоившихся; 8) елеопомазания; 9) таинство монашеское; 10) исповеди. Это суть таинства Церкви.»
2.7 Таинств 7 официальных
В настоящее время в Православной Церкви принято считать таинствами только 7 священнодействий, как пишет Катехизис митрополита Филарета: «Таинств — семь. 1. Крещение. 2. Миропомазание. 3. Причащение. 4. Покаяние. 5. Священство. 6. Брак. 7. Елеосвящение.», — все остальные относят к числу обрядов.
Однако, как мы заметили, Восточное богословие, в отличие от латинского не делало различий между Таинствами и Обрядами, обозначало Их одним термином, не интересовалось числом Таинств и не ставило перед собой задачи подсчитывать их. Впервые учение о семи Таинствах сформулировал император Михаил Палеолог в своем «Исповедании веры», подготовленном латинскими богословами и представленном папе Клименту IV в 1267 г.
Мейендорф пишет об этом: «Явно западное происхождение этого скупого перечня таинств не помешало его широкому принятию восточными христианами, начиная с XIII в. Список таинств приняли даже те, кто яростно сопротивлялся попыткам примириться с Римом. Похоже, что это быстрое перенятие стало результатом не только влияния латинского богословия, но и средневекового восхищения Византии символическими числами: число «семь» вызывало особенно богатые ассоциации, наводя на мысль, скажем, о семи дарах Духа у Исайи (11:2-4). Но Византийская Церковь формально никогда не признала какого-то конкретного перечня. У византийских авторов, принявших «семь таинств», обнаруживаются разные конкурирующие списки.»
Так, «Сами византийские богословы испытывали неуверенность в определении точного статуса покаяния в ряду mysteria (таинств) Церкви, и нередко помещали его в своем списке таинств вместе с пострижением в монахи и елеопомазанием болящего.
К XV столетию, однако, личная исповедь священнику, за которой следовала разрешительная молитва, стала у мирян общепринятым обычаем, а в монастырях продолжала существовать в качестве альтернативы исповедь нерукоположенным монахам».
Но, как говорит митрополит Каллист (Уэр): «Все же в XVII в. латинский список из семи таинств стал для Православной Церкви стандартным: этому пониманию следуют, например, патриарх Иеремия II, Гавриил Север, Митрофан Критопулос и соборы в Яссах (1642) и Иерусалиме (1672). Как бы то ни было, представление о семи таинствах никогда не имело строго догматического значения в православном учении, но было принято в основном в силу удобства для преподавания. Более широкое понимание, характерное для более ранней патристической эпохи, никогда не предавалось полному забвению».
О том же говорит и А. И. Алмазов: «Очевидно, хотя определённая Формула седмиричнаго числа таинства на Востоке встречается еще в XIII веке, и хотя в XV веке даже в специальных произведениях особо отличается это число таинств, однако, и при таких исторических несомненных Фактах, даже XV век нельзя еще назвать моментом, когда бы седмеричное число понималось здесь как аксиома. Даже самый порядок исчисления общепринятых таинств — и тот в то время был еще весьма далёк от устойчивости».
3. Основания монашества в Святом Писании
Как и любое Таинство, монашество имеет основания и указания в Святом Писании.
Так, Монах исполняет слова Христа: «Если кто хочет идти за Мною, отвергнись себя, и возьми крест свой, и следуй за Мною, ибо кто хочет душу свою сберечь, тот потеряет ее, а кто потеряет душу ради Меня, тот обретет ее» (Мф.16:24-25), (Лк. 9:23), а также ответ Христа, на слова Петра: «Мы оставили все и последовали за Тобою» (Лк. 18:28), — «Истинно говорю вам, что вы, последовавшие за Мною, — в пакибытии, когда сядет Сын Человеческий на престоле славы Своей, сядете и вы на двенадцати престолах судить двенадцать колен Израилевых» (Мф. 19:28), и добавление, прямо указывающее на жизнь монашескую: «И всякий, кто оставит домы, или братьев, или сестер, или отца, или мать, или жену, или детей, или земли ради имени Моего, получит во сто крат и наследует жизнь вечную» (Мф. 19:29), а также: «Кто любит отца или мать более, нежели Меня, не достоин Меня; и кто любит сына или дочь более, нежели Меня, не достоин Меня» (Мф. 10:37); — «Кто не отрешится от всего, что имеет, не может быть Моим учеником» (Лк. 14:33).
Монах исполняет также сказанное богатому юноше: «Если хочешь быть совершенным, пойди, продай имение твое и раздай нищим; и будешь иметь сокровище на небесах; и приходи и следуй за Мною» (Мф. 19:21), — это относится, конечно, не ко всем людям. Для этого богатого юноши это было необходимо, а также подобает исполнять монахам. И ещё Христос говорит: «Другой же из учеников Его сказал Ему: Господи! позволь мне прежде пойти и похоронить отца моего. Но Иисус сказал ему: иди за Мною, и предоставь мертвым погребать своих мертвецов» (Мф. 8:21-22), «А ты иди, благовествуй Царствие Божие» (Лк. 9:60); — и монах идёт и благовествует.
При этом благовествовании: «Не берите с собою ни золота, ни серебра, ни меди в поясы свои, ни сумы на дорогу, ни двух одежд, ни обуви, ни посоха» (Мф. 10:9-10), — Господь говорит о подобающем бедном образе жизни монахов и всецелом уповании на промысел и волю Бога.
Монах любит Христа так, как сказано в апостола Павла послании к римлянам, 8:35: «Кто отлучит нас от любви Божией: скорбь, или теснота, или гонение, или голод, или нагота, или опасность, или меч?» и, как сказано в послании апостола Павла к филиппийцам, 1:23, желает: «Разрешиться и быть со Христом».
Избирающие безбрачную и девственную жизнь как бы предвосхищают образ жизни будущего века, в котором, по словам Господа: «Ни женятся, ни выходят замуж, но пребывают, как Ангелы Божии на небесах» (Мф.22:30).
Но монах помнит, что: «Никто, возложивший руку свою на плуг и озирающийся назад, не благонадежен для Царствия Божия» (Лк. 9:62), — и поэтому строго верен своим обетам.
Христос сам был образцом монашеской жизни: «Он, будучи богат, обнищал ради вас, дабы вы обогатились Его нищетою» (2 Кор. 8:9). Он не женат, свободен от родственных привязанностей, не имеет крыши над головой, странствует, живет в добровольной нищете, постится, подвизается в молитве, и послушен Отцу даже до смерти крестной.
Однако путь безбрачной жизни доступен немногим, по слову Христову: «Не все вмещают слово сие, но кому дано», и «Кто может вместить, да вместит» (Мф.19:11-12).
3.1 Одежда, устав и образ жизни монашесткие
Помимо того, что Сам Христос заповедал нам образ монашеской жизни, одежда, устав и образ жизни монашеские — переданы нам были после Христа апостолами и ангелом.
Как пишет Н. Примогенов, описывая быт монастырей Пахомия Великого: «Одежда иноков была самая простая и состояла из льняного хитона без рукавов, сшитого вроде мешка, достигавшего до колен, и из милоти (кожаной одежды), которую иноки накидывали поверх своих хитонов по примеру Илии и Иоанна Крестителя».
Симеон Солунский при толковании последования пострижения в монахи также упоминает о подражании Илие и Иоанну Крестителю: «Монах называется в молитве подражателем Илии и Крестителя, как начальников отшельнической жизни».
Преподобный Иосиф Волоцкий доказывает, что явление Пахомию Великому Ангела, который дал ему устав монашеской жизни, истинно. И среди прочего пишет о предании апостолов: «Каждый, кто проходил иноческое житие по преданию святых апостолов, носил одеяние малого образа». Далее он описывает само явление: «К нему пришел ангел, посланный от Господа Бога Вседержителя, в одеянии великого образа, то есть в схиме, и сказал ему: «Пахомий, ты уже управил себя и напрасно сидишь в пещере своей. Пойди и собери юных иноков и живи с ними по образцу, который я дам тебе». И установил им закон, и подал ему медную дощечку, на которой было записано все для примера тем, кто желал у него учиться». Этим Ангел добавил к малой схиме из предания апостольского схиму великую. Помимо схимы Ангел дал Пахомию устав, описывающий разные стороны монастырской жизни. Об этом случае подробно повествуется в житии святого Пахомия,, и в его уставе.
И эти одежды, конечно же, символичны: «Всего принадлежностей монашеского одеяния семь, как и одежд архиерея, и своим числом они свидетельствуют о совершеннейшей жизни, по числу даров Святого Духа».
Таково историческое формирование монашества. Оно формировалось одновременно с другими Таинствами, и, конечно, было похоже на них.
3.2 Монашество похоже на другие Таинства
Митрополит Илларион (Алфеев) пишет об этом: «Подобно Крещению, пострижение в монашество является умиранием для прежней жизни и возрождением в новое бытие; подобно Миропомазанию, оно является печатью избранничества; подобно Браку, оно есть обручение Небесному Жениху — Христу; подобно Священству, оно — посвящение на служение Богу; подобно Евхаристии, оно — соединение со Христом. Как при Крещении, при пострижении человек получает новое имя и ему прощаются все грехи, он отрекается от греховной жизни и произносит обеты верности Христу, сбрасывает с себя мирскую одежду и облачается в новое одеяние. Заново рождаясь, он добровольно становится младенцем, чтобы возрастать «в мужа совершенного, в меру полного возраста Христова» (Еф. 4:13)».
3.3 Покаяние, Монашество, Соборование
По статусу Монашество находится на ряду с другими Таинствами. Как уже было сказано, «Сами византийские богословы испытывали неуверенность в определении точного статуса покаяния в ряду mysteria (таинств) Церкви, и нередко помещали его в своем списке таинств вместе с пострижением в монахи и елеопомазанием болящего.»
Особенно Монашество близко к Покаянию
Симеон Солунский: «К этому дару (покаяния) особенно приближается чин монахов, как постоянный залог покаяния. Тайна покаяния обнимает собою и монашескую жизнь. Она называется также одеждой покаяния. Иерей внушает ему удалиться от прекословия, непослушания, превозношения и всех других порочных наклонностей, преуспевать же в смирении, покорности, братолюбии, должном прилежании, чтении Божественного слова, соблюдении сердца от скверных помыслов и, кроме того, в посильном делании внешнем и в исповедании сокровенных движений сердца, как внушают священные и Божественные заветы.
Отсюда видно, как верно сказано, что святой образ монашеский состоит в покаянии».
3.5 Монашество, Крещение
Симеон Солунский: «Становясь монахом, он принимает второе крещение, очищается от грехов и делается сыном света».
Епископ Александр Семенов-Тянь-Шанский: «монашеские обеты, по духу своему, соответствуют крещальным обетам».
4. Постриг должен совершаться на литургии
Ещё одной особенностью пострига, оттеняющей его особое значение и сближающей его с остальными Таинствами, является то, что изначально постриг совершался на литургии, как и Венчание, как и рукоположение священно- и церковнослужителей. Теперь его совершают отдельно, но иногда также, как раньше, на литургии.
Святитель Симеон Солунский описывает постриг на Литургии: «Он останавливается перед вратами, так как ещё не принадлежит к числу Ангелов и людей равноангельных, но как кающийся стоит пред раем и Небом, умоляя о входе. И как скоро начнется священное Тайноводство литургии, тогда после первого входа во святое святых, указывающего на введение нас, людей по естеству, в горний мир, приводится и он в этот мир, как погибавшая и обретенная Господом овца, которую принял Он и принёс на раменах в Своё стадо. Наконец, после целования, совершается священнодействие Живаго Тельца и по чину читается зачало Апостола и Божественного Евангелия. Принявший монашеский образ идет со свечой перед тем, кто несет Евангелие и Святые Дары, так как он стал воином и слугой Христовым и в прошениях удостаивается упоминания, ибо имя его написано на Небесах, и он причтён к лику братий. Затем он сподобляется причащения Божественнейших Даров, так как сделался общником пренебесной и живой Трапезы».
Святитель Иоасаф Эфесский описывает то же: «При произведении же монаха, бывшему малому входу, выводится он, держимый двумя монахами, одетый только в рубашку, и босый, и поющим предстоящим — «Объятия отча», сам тотчас преклоняется и находясь на средине храма снова творит поклонение пред святыми дверьми. И так начинает духовник вопрошать его».
И епископ Александр Семенов-Тянь-Шанский тоже говорит об этом. «Постриг в древности совершался на Божественной Литургии, на которой для сего случая положено чтение особых Апостола и Евангелия».
5. Тайносовершительный Постриг
.1 Божественные дары
Сам монашеский постриг своим последованием и молитвами свидетельствует о своей Таинственности.
О том, что в Таинстве пострига подаются все Божественные дары, пишет святитель Симеон Солунский: «Во-первых, иерей молится, чтобы Всещедрый Бог принял посвящаемого как обратившегося и обнял его, как блудного, и защитил от присно ратующих врагов, и пребывал с ним всегда, веселя и услаждая сердце его утешением Божественного Духа, сподобляя его и части преподобных, в образ которых он облекается. И чтобы постригаемый, как и они, унаследовал Царство Небесное в Самом Христе, во имя Которого, со Отцом и Святым Духом, иерей благословляет посвящаемого. Такое призывание подает ему все Божественные дары и освящает его».
.2 Богослужебные книги
Далее мы видим в ходе Таинства использование богослужебных книг. «Затем в возглашении славословит Троицу, Которая нам подаёт всякий совершенный дар. И когда священник возгласит: «Мир всем», а также: «Преклоните главы», все преклоняют их в знак подчинения вместе с посвящаемым монахом, на котором во время чтения священных молитв рука иерарха не простёрта (так как он не хиротонию принимает), но на главе его лежит только молитвослов».
И: «В заключение таинства на голову больного священник полагает раскрытое святое Евангелие, буквами вниз, и читает разрешительную молитву».
На самом деле лежащий на голове посвящаемого молитвослов, а потом и Евангелие ассоциируется с лежащим на голове рукополагаемого архиерея Евангелием и с Евангелием, возлагаемым на голову врачующегося в Таинстве Соборования.
5.3 Монашеская одежда
Здесь и одежда монаха св. Симеоном называется священносовершительной. «И наконец, одевается в мантию, в которую облекается весь, причём иерей громогласно произносит: «Брат наш (имя рек) прият великий и ангельский образ во имя Отца и Сына и Святого Духа», так как мантия есть одежда священносовершительная».
.4 Стихира «Познаем, братья, Таинства силу»
О пении стихиры он говорит так: «А все братия вместе с отцом-настоятелем, держа в руках свечи в знак веселья, и Божией благодати, и радости Ангелов, отходят и, поочередно целуя священное Евангелие и иерея, носящего образ Христа, и крест Его, и целуя принявшего монашеский образ, в веселии воспевают: «Познаим, братие, таинства силу».
В чём же эта сила? В том, что от греха к Отеческому дому востекшаго преблагий Отец предусрет лобызает и, возвратив ему прежнее достоинство, радуется и ликует с вышними Силами, заклав тельца упитанного».
5.5 Текст чинопоследования пострига
обряд догматический богослужебный книга
Здесь постриг тоже назван таинством.
«Настоятель: «Святой Милосердный Сын Милосердного Отца, пресекающий гордость и делающий безуспешными нападения — диавола, изливающий славу смирения на головы святых и венчающий их неувядаемыми и нетленными венцами жизни и бессмертия, наставляющий на тесный путь, идя которым святые отцы достигли места истинного покоя. Ты, Владыка, Господи Боже наш, всели Божественную силу и благодать Твоего Божества в дух, душу и тело пришедшего к Тебе Твоего раба (имя) и Твоим могущественным и милосердным именем Сам освяти его, как полагающего начало монашеской жизни во имя Твое, все освящающее, ибо Свят Ты, Боже наш, и Тебе мы воссылаем славу, Отцу и Сыну и Святому Духу, ныне и всегда и во веки веков», — «Всели Божественную силу и благодать Твоего Божества».
И далее, стихира, которую мы упоминали, прекрасный текст: «Стихира на 1 гл.: Познаем, братия, силу таинства: Милосердный Отец, вышедши навстречу блудному сыну, возвращавшемуся от греховной жизни в отцовский дом, целует сына и снова возвращает ему прежнюю часть и, закалая откормленного теленка, устраивает веселие, изображающее радость на небесах, где бы и нам удостоиться общения с Человеколюбивым Отцом, пожертвовавшим Своим Сыном, Спасителем наших душ, преславно отдавшим Себя на заклание» , — Таинство возвращения постригающегося к Богу.
А в чине пострига в схиму, который является аналогичным пострижению в малый образ, «Настоятель наставляет: «Как сказал Господь: « Если кто хочет идти за Мною, отвергнись себя, возьми крест свой и следуй за Мною» (Мф. 16:24) Радуйся же совершенною радостью и веселись веселием, что Господь Бог сегодня избрал тебя, отвлек от мирской жизни и поставил тебя пред лицем Своим в служении монашеского чина, в воинстве живущих подобно ангелам, на высоту подражания небесной жизни, чтобы ангельски служить Ему, всецело работать Ему, о небесном помышлять, небесного искать, так как по слову Апостола «наше жительство на небесах». О, новое звание! О, таинственный дар!», — прошу здесь обратить внимание: «О, таинственный дар!», — и далее: «Сегодня, брат, ты принимаешь второе крещение», — вот, опять, то, о чём мы говорили, сравнение с Крещением, и дальше: «Обогащаешься даром Человеколюбивого Бога, очищаешься от своих грехов, становишься сыном света и Сам Христос Бог наш радуется вместе с ангелами о твоем покаянии, закалая для тебя откормленного теленка. «Никто, возложивший свою руку на плуг и озирающийся назад, не благонадежен для Царства Небесного». Помни, что тебя, как обещавшегося хранить все перечисленное, ожидает великое бедствие, если ты не будешь заботиться о своих обетах и будешь или возвращаться к прежней жизни, или порывать общение с духовным отцом и с подвизающейся братией, или же бесплодно, в нерадении, будешь проводить дни твоей жизни, а потому, поскольку ты теперь удостаиваешься большей благодати», — посмотрите: «Удостаиваешься большей благодати», — «Постольку строже первых будешь судим на страшном и безпристрастном суде Христовом, и поэтому лучше было бы тебе, по слову Священного Писания, совсем не обещаться, нежели обещавшись, не исполнять (ср. 2 Пет. 2:20). Братия: «Аминь» и стихиру 1 гл. «Познаем, братья, силу таинства…» (стр. 187)», — опять та же светлая стихира, рассказывающая нам, насколько мы можем усвоить, тайну монашества.вященномученик архиепископ Иларион Троицкий пишет в письме другу о монашеском постриге так: «Но на чин монашеских обетов я хочу, друг, посмотреть и еще с одной стороны. Ведь чин пострижения — церковная служба и церковная молитва, которая совершается, конечно, не напрасно. Постригаемому испрашивается благодатная Божия помощь. Какие здесь замечательные молитвы! «Всещедрый убо Бог, и многомилостивый, Пречистыя утробы Своея неизследимьм благости отверзаяй всякому приходящему к Нему с желанием и любовию теплою, рекий: аще бы и жена забыла исчадие свое, Аз же не забуду тебе и твое ведый желание, и к предложению твоему прилагая сущую от Него силу ко исполнению своих заповедей, да восприимет, и обыймет, и защитит, и да будет ти стена тверда от лица вражия, камень терпения, утешения вина, крепости податель, благодушия снискание, мужеству сподвижник, лягая и востая с тобою, услаждая и веселя сердце твое, утешением Святаго Своего Духа <…> Огради его силою Святаго Ти Духа, во еже не мощи действовати над ним всякой сопротивной козни терпение ему даруя к благоугождению Твоему Отъими от него всякую плотскую похоть, и безсловесная приимания, яко да отложением нечувственных власов соотложит и безсловесныя мысли же и деяния, и сподобится прияти иго Твое благое, и легкое Ти бремя, и взяти крест, и последовати Тебе Владыце». О постригаемом вставляются особые прошения в ектении: «О брате нашем (имярек) и еже от Бога покрова и помощи его, Господу помолимся О еже без порока неосужденно, и непреткновенно, исправити его намерение монашеского образа, Господу помолимся О еже пребыти ему во всяком благочестии, и благоговении и чистоте, Господу помолимся О еже отложити ему ветхаго человека, и облещися в новаго, по Бозе созданного, Господу помолимся О оставлении и прощении грехов его, Господу помолимся» Не напрасны эти молитвы Церкви! Господь подает благодать Свою, которая монаху делает путь спасения более успешным, нежели это было бы без пострижения».
5.6 Статус монахов
А также в совершении монашеского пострига Дионисий Ареопагит видит особое положение монахов среди других чинов служителей Бога, как наиболее приближенное к священным, выше всех церковных. Сравнивая с ними, он говорит: «Иерарх, приводимый к посвящению иераршескому, преклонив оба колена пред жертвенником, имеет на главе своей богопреданное слово Божие и иераршескую руку и таким образом посвящается через всесвященные призывания от посвящающего его иерарха. А иерей, преклоняя пред божественным жертвенником оба колена, имеет на голове десницу иераршую и в таком положении освящается священнодейственными призываниями посвящающего его иерарха. Диакон, наконец, преклонив пред божественным жертвенником одно из колен, имеет на голове десницу посвящающего его архиерея и посвящается от него через совершительные для чина служителей призывания. На каждого из них возлагается от посвящающего иерарха крестовидное знамение, над каждым совершается священное возглашение имени и заключительное лобзание, которое всякое из присутствующих священных лиц и посвятивший иерарх дают посвященному на какую-либо из упомянутых священных степеней. Что монах при посвящении не преклоняет ни одного колена и не имеет на голове своей богопреданного слова Божия, а просто предстоит иерею, священнословящему молитвословие, это означает, что чин монашеский не есть чин, руководственный для других, а сам по себе пребывает в уединенном и священном состоянии, следует за священнослужебными чинами и через них, как ближайший к ним, возводится в благопослушании к божественному ведению доступных ему святынь.»
6. Особый Монашеский образ
Образ монашеский имеет особое положение, является образом Ангельским, и ценится в некотором контексте выше епископского.
Дионисий Ареопагит, как обозначено, особенное положение монашества среди других степеней священства видит, в самом совершении монашеского пострига: «Что монах при посвящении не преклоняет ни одного колена и не имеет на голове своей богопреданного слова Божия, а просто предстоит иерею, священнословящему молитвословие, это означает, что чин монашеский не есть чин, руководственный для других, а сам по себе пребывает в уединенном и священном состоянии, следует за священнослужебными чинами и через них, как ближайший к ним, возводится в благопослушании к божественному ведению доступных ему святынь». И говорит он об этом особом положении в строении «Церковной иерархии», где рассуждает о главных Таинствах Крещении, Таинстве Мира и Евхаристии, по числу названных главных Таинств, выделяет в святых тайнодействиях очищение, просвещение и совершение, в структуре церковной иерархии трехстепенный состав «посвящающих» (епископы, священники, диаконы) и трехстепенный же состав посвящаемых (монахи, миряне и оглашенные). Монахов он относит к высшей степени посвящаемых и пишет о них, что: «Священное законоположение даровало им совершительную благодать и удостоило их некоторого рода посвятительного молитвословия не иераршеского исключительно, которое неотменно совершается только над одними священнослужебными чинами, но священнослужительского, священносовершаемого и преподобными иереями в священноначальственном тайнодействий второстепенного достоинства».
Много раз в рассмотрении последования пострига монашеский чин был назван Ангельским, на это обращает внимание и Симеон Солунский, объясняя вместе с тем точку зрения Ареопагита: «Видите? Вот подобие образа ангельского и даже Самого Иисуса Христа, молившегося Отцу: «не Моя воля, но Твоя да будет». Посему-то Дионисий и говорит, что этот образ по чистоте выше жизни и епископов, живущих в мире». И дальше об Ангельском образе: «И наконец, одевается в мантию, в которую облекается весь, причём иерей громогласно произносит: «Брат наш (имя рек) прият великий и ангельский образ во имя Отца и Сына и Святого Духа»».
Протоиерей Иоанн Мейендорф пишет о статусе монашестве так: «Претерпев суровые гонения иконоборческого периода, византийское монашество приобрело славу мученичества, и в православных кругах его авторитет часто был намного выше авторитета колеблющегося священноначалия».
7. Рукоположение на административные церковные должности
Ещё в 15 веке существовали административные церковные должности, на которые также рукополагали, и в этом рукоположении давалась благодать Святого Духа.
О статусе церковных чинов можно сказать следующее. Симеон Солунский: «О протэкдике. Должность протэкдика состоит в том, чтобы принимать в лоно Церкви вновь обращающихся к вере после отречения от неё. Он защищает Божественные и священные законы, испытывая впавших в преступление убийства или совершивших какой-либо другой проступок, заботится о том, что могло бы послужить для помощи им или помилования. Протэкдики и рукополагаются в судии особым образом, принимая в руки Божественное Евангелие, которое есть лучшее руководство. Они являются приближенными архиерея и первыми его помощниками. О прочих клириках. Кроме названных, весьма много и других, из которых один несёт одно, а другой — другое священное служение. Все они действуют не просто и как случилось, но получая благодать Духа, дабы через благодать иметь и благословение иерарха, и освящение, и дарование, и силу исполнять служение, потому что и это от апостолов. Сказано, например, о Варнаве и Павле, что апостолы, помолившись, возложили на них руки и послали на служения (Деян. 13:3).
Когда рукополагаемый по указанию хартофилакса преклонит голову, причём обнажённую, в знак того, что он приемлет рукоположение через архиерея от Самого Христа и что покоряется Ему, хартофилакс произносит: «повелите». Тогда встаёт иерарх, как являющий пред всеми дело Божие и как сообщающий дар, и, простирая руку, говорит: Благодать Всесвятого Духа проручествует тебя или в иконома, или в другой как-либо чин нашей святейшей Церкви. И затем тотчас знаменует его крестным знамением. Затем, остановившись и поклонившись архиерею в благодарность за сообщение ему Божественного дара, отходит на свое место, на которое рукоположен». Но: «Подобное служение должно принадлежать освящённым — диаконам и пресвитерам, но не лицам мирским и не имеющим священства, потому что оно священно и совершается посредством архиерейского знаменования и благодати Духа. Поэтому не получившим рукоположения не должно исполнять церковного служения, как это делается в Трапезундской митрополии». И это ещё раз доказывает благодатность рукоположения церковнослужителей, а поэтому, тем более, благодатность пострижения монахов.
8. Особое значение и способности епископа
Монашеский образ — Ангельский, но епископы имеют особенные способности в священном служении. Мейендорф пишет: «Богословски церковное таинство есть знак и реальность эсхатологического предвкушения Царства Божиего, а епископат — необходимый центр этой реальности — виделся прежде всего в его сакраментальной функции, с прочими аспектами его служения (пастырство, наставничество), опирающимися на эту основополагающую «высокосвященническую» («архиерейскую», на греческий манер) функцию в местной общине. Епископ был, первым делом, образом Христовым в таинстве Евхаристии. «Господи Боже наш, — говорится в молитве рукоположения в епископы, — Ты, Который провидением Своим учредил для нас учителей, природой нам подобных, дабы укрепить Алтарь Твой, чтобы они могли предлагать жертву Тебе и причастие всем людям Твоим; сотвори же, Тот Самый и Единственный, Господи, и этого человека таким, чтобы и он был провозглашен распорядителем епископской благодати, чтобы быть подражателем Тебе, истинному Пастырю…».
Итак, по Псевдо-Дионисию, «верховный священник» (архиерей) обладает «первым» и «последним» рангами в иерархии и «исполняет всякое иерархическое посвящение». Симеон Фессалоникский также определяет епископское достоинство в категориях его сакраментальной функции; епископ для него — это тот, кто выполняет все церковные таинства — Крещение, Миропомазание, Евхаристию, рукоположение; он — тот, «чрез которого все церковные деяния совершаются». Евхаристия есть высшее Божие проявление во Христе; и поэтому не бывает более высокого и решающего служения. Центральное место Евхаристии — сознание того, что полнота Христова Тела в ней пребывает и что назначение епископа есть высочайшее в Церкви, станет первейшим основанием византийского противления любой богословской интерпретации сверхъепископского первенства: не бывает, считали византийцы, никакой власти «по божественному праву» выше Евхаристии и епископа, возглавляющего Евхаристическое собрание.
Практика Византийской Церкви не всегда соответствовала внутренней логике этой евхаристической экклезиологии. Историческое развитие епископских функций — епископы, с одной стороны, с IV в. полностью передали совершение на постоянной основе Евхаристии священникам, а, с другой стороны, епископский сан de facto стал частью более обширных административных структур (провинции, патриархаты) — привело к утрате ряда исключительных и прямых связей епископского сана с сакраментальной стороной жизни Церкви. Но существенно важные богословские и экклезиологические нормы вновь подтверждались всякий раз, когда их напрямую оспаривали, и поэтому они сохранились в качестве существенной составляющей того, что для византийцев было преданием Вселенской Церкви».
Значит, поставление епископа имело особое, таинственное значение. И, хотя раньше «Епископ должен быть непорочен, одной жены муж (1 Тим, 3:2)», к 15 веку быть монахом епископу являлось нормой, как пишет Симеон Солунский: «Почему возводимые ныне в епископство должны быть из монахов. Церковь Христова большую часть возводимых в епископство ещё прежде посвящения украшает божественным монашеским образом и только потом поставляет епископами, ограждая великое и святое святых этим всесвятым и священным образом. Посмотри, как совершается во Христе божественное священнодействие посвящения в монашеский образ», и в то же время епископ сохраняет за собой особые права: «О том, что не должно поставлять духовниками простых монахов. Точно так же и служение духовных отцов не должно вверять простым монахам, вовсе не имеющим рукоположения. Ибо это служение столь священно, что принадлежит одним епископам и пресвитерам, как говорят церковные правила. Даже если его исполняют пресвитеры, то это бывает только по необходимости, с разрешения епископа, когда он в отсутствии. Также большую часть проступков и преступлений, каковы: отречение от веры, грех убийства, грехопадения лиц священных, должно представлять на суд епископа (а сколько разного рода других грехов ускользает от ведения выслушивающего их!) — и всё следует делать с согласия епископа, потому что это собственно его дело.»
Итак, если взять образ епископа, как имеющего особые способности, как сочетание единственного совершителя Евхаристии, хоть и только до 4 века, и монаха, хоть и только с 15 века, и к тому же добавить то, что архиереи и теперь сохраняют особое значение в системе церковного служения, а само архиерейство — это таинство, а большая часть монахов в наше время становятся архиереями, получится, что в монашестве человек получает особые права и способности. Права быть епископом, права совершать то, к чему у не монахов нет доступа. И это делает монашество особым и благодатным таинством.
9. Монахи исповедовали
А также приведённые выше слова Симеона Солунского свидетельствуют о том, что существовала практика исповеди простым монахам. Ведь против неё пишет он в этом пункте: «О том, что не должно поставлять духовниками простых монахов. Точно так же и служение духовных отцов не должно вверять простым монахам, вовсе не имеющим рукоположения. Ибо это служение столь священно, что принадлежит одним епископам и пресвитерам, как говорят церковные правила».
Мейендорф пишет, что исповедь до 15 века не была уделена совершению только пресвитерами, и даже после того, что пишет Симеон Солунский, всё равно кое-где остаётся практика исповеди монахам: «К XV столетию, однако, личная исповедь священнику, за которой следовала разрешительная молитва, стала у мирян общепринятым обычаем, а в монастырях продолжала существовать в качестве альтернативы исповедь нерукоположенным монахам».
Отсюда можно заключить, что постриг является большим священнодействием, чем просто обряд.
10. Монашеская аскеза питается благодатью
Монашеская аскеза предусматривает участие благодати на пути духовного совершенствования.
«Исходя из мысли о всеобщей греховности человеческого рода, святитель Амвросий, предвосхищая блаженного Августина, приходит к идее о невозможности искупления греха без божественной помощи. Спасение души, таким образом, по св. Амвросию, достигается посредством веры при содействии божественной благодати, а конечной целью аскезы, в сочетании с другими тремя практическими добродетелями, становится посредством подавления греховных страстей и действия благодати очищение от греха и возвышение до уровня теоретической добродетели — созерцания Бога».
То есть по Амвросию суть аскезы — получение добродетели на пути к спасению души. Аскеза — путь к духовному совершенству, включает в себя помимо умервщления плоти, действие благодати, значит эту благодать испрашивает монах, вступая на этот путь. И она подаётся ему в Таинстве.
Заключение
. Хоть и не официально, но факт
Проанализировав историю формирования Таинств, творения святых отцов Церкви и работы христианских богословов, а также само последование пострижения в монахи, мы пришли к выводу, что, несмотря на то, что в Русской Православной Церкви официально принято считать Таинствами только 7 определённых Катехизисом митрополита Филарета,
) Предание Церкви насчитывает как меньше, так и больше Таинств и говорит о том, что не стоит ограничиваться таким списком благодатных действий.
) Монашество, хоть и не признано официальными постановлениями, но является по сути своей Таинством, потому что на это есть указания в Святом Писании, Одежда, устав и образ жизни монашеские по своим происхождением и значением свидетельствуют об этом, Монашество очень похоже на остальные Таинства, Постриг должен совершаться на Литургии, как и большинство Таинств, и этим имеет свидетельством своему Таинству такое священное к себе отношение, сам Постриг своим последованием свидетельствует о своей Таинственности, особый Монашеский образ своим высоким положением говорит о высокой благодати, данной от Бога, рукоположение на административные церковные должности в древности подтверждает то, что на монахов тем более низпосылается благодать, особое значение и способности епископа свидетельствуют об особых способностях монаха, то, что монахи исповедовали вплоть до 15 века, неоспоримо доказывает, что они имели особые дары Духа, и, наконец, жизнь монашеская и аскеза живут действием благодати.
. Благодатная радость Таинства
Я закончу свою работу ещё одним аргументом в защиту таинственности Монашества — таковым является особая радость, которую монах испытывает в день пострига, как и любой человек, приступающий к любому Таинству.
Архиепископ Иларион (Троицкий) пишет: «Ведь тот угар, то опьянение жизнью, которое принято называть «радостями жизни» — все это нечто мрачное, влекущее за собой пресыщение и болезнь похмелья <…> Мы, монахи, от радости, от умиления плачем и благодарим Господа <…> Слезы умиления знает каждый монах, и перед этими слезами бедными и жалкими кажутся ему мирские радости <…>
Я сам принял пострижение и думаю, что не придется еще в жизни пережить такой радости, какую я пережил 28 марта 1913 года. Эта радость у меня не прошла с окончанием обряда. Я был полон радости целых два месяца. Так все ликовало в душе, так радостно было, что порой я даже смущался от мысли, уж не прелесть ли это какая от лукавого. Только то, что произошло в моей судьбе 30 мая и о чем я узнал 31-го, отогнало от меня мою радость надолго, но и это печальное обстоятельство не изгнало радости из сердца моего совсем. По опыту могу сказать, что не напрасно при постриге монашеском постригающий, взяв рясу, глаголет: «Брат наш (имярек) облачится во одежду веселия и радости духовныя, в отложение и попрание всех печалей, и смущение от бесов, от плоти, и от мира находящих: во всегдашнее же его о Христе веселие и радование, во имя Отца, и Сына, и Святого Духа». Я знаю примеры, когда люди сумрачные после пострижения становились веселыми. Даже об египетских древних монахах есть рассказ, что в некоторых монастырях все ходили радостные и не было никогда никого печального. Так это и быть должно. Чем дальше от страстей, тем больше радости в сердце. Чистота сердца неразрывно связана с веселием. Блаженство в истине христианской не есть внешняя награда, но внутреннее следствие самой добродетели. Скорби у монаха бывают, но самое его решение усугубить бодрствование над собой всегда сопровождается радостью духовной. И как жалки кажутся миряне, когда говорят они о «тяжелом впечатлении» от пострига монашеского, когда самый постриг называют «живым погребением»!»
Список литературы
. Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета. — М.: Издательство Московской Патриархии, 2010, 1376 с.
2. G. M. Jugie. Theologia dogmatica christianorum orientalium. Vol. 3. Paris. 1930. Р. 16
. Азбука Веры [Электронный ресурс]. Православный Церковный Календарь. Краткое житие преподобного Пахомия Великого. #»justify»>. Азбука Веры [Электронный ресурс]. Ареопагит Дионисий, священномученик. О церковной иерархии. #»justify»>. Азбука веры [Электронный ресурс]. (Дроздов) Филарет Московский, святитель. Пространный Православный Катeхизис Православной Кафолической Восточной Церкви. #»justify»>. Азбука Веры [Электронный ресурс]. Златоуст Иоанн, святитель. Беседы на Евангелие от Иоанна Богослова. Беседа 85. #»justify»>. Азбука Веры [Электронный ресурс]. Кавасила Николай, праведный. Семь слов о жизни во Христе. #»justify»>. Азбука Веры [Электронный ресурс]. (Семенов-Тянь-Шанский) Александр, епископ. Православный Катехизис. #»justify»>. Азбука Веры [Электронный ресурс]. Солунский Симеон, святитель. Премудрость нашего спасения. #»justify»>. Азбука Веры [Электронный ресурс]. Студит Феодор, преподобный. Послания. Послание 36(224) (в другой нумерации 165). К Григорию сыну. #»justify»>. Азбука Веры [Электронный ресурс]. Требник на русском языке. #»justify»>. Алмазов А. И. Канонические ответы Иоасафа, митрополита Ефесскаго. Одесса. Экономическая типография. 1903. 62 стр.
. Завет.ru [Электронный ресурс]. Палама Григорий, святитель, архиепископ Солунский Беседа произнесенная на святой праздник Светов (Богоявление); в ней же находится посильное разъяснение тайны Христова Крещения. #»justify»>. Катанский А. Догматическое учение о семи Церковных Таинствах в творениях Древнейших отцев и писателей Церкви до Оригена включительно. Историко-догматическое изследование. С-Пб. Типография Ф. Г. Елеонского и Ко. 1877. 423 с.
. Ни-ка [Электронный ресурс]. Устав преподобного Пахомия великого. Устав Тавеннисиотского общежития. #»justify»>. Русская Православная Церковь Заграницей. Санкт-Петербургская и Северо-Русская епархия [Электронный ресурс]. (Троицкий) Иларион, священномученик, архиепископ. Единство Идеала Христова (письмо другу). 1915г. #»justify»>. Седмица.RU [Электронный ресурс]. Волоцкий Иосиф, преподобный. Просветитель. http://www.sedmitza.ru/lib/text/438667/ (дата обращения: 23.04.2015).
1900702, Курсовая работа, Теология, 40 с., 2017 год, 60%
1900625, Курсовая работа, Теология, 37 с., 2017 год, 67%
9301070, Курсовая работа, История, 38 с., 2022 год, 64%
1204203, Курсовая работа, История средних веков, 33 с., 2015 год, 60%
1105159, Курсовая работа, Теология, 27 с., 2016 год, 66%
1301324, Курсовая работа, Православие, 34 с., 2011 год, 70%
1301323, Курсовая работа, Сравнительное богословие, 28 с., 2012 год, 60%
9300766, Курсовая работа, История философии, 30 с., 2016 год, 74%
Скорее всего мы уже написали работу на твою тему. Проверь!
Курсовая работа по Догматическому богословию для Владимирской Свято – Феофановской духовной семинарии.
Положение о курсовой работе (выдержки):
- Курсовая работа является частью научно-исследовательской деятельности студентов, задачи курсовой работы – закрепление, углубление и обобщение знаний, полученных студентами за время обучения и применение этих знаний к комплексному решению конкретных научно-исследовательских задач.
- Студент имеет право самостоятельно выбирать тему курсовой работы.
- Курсовая работа выполняется под руководством преподавателя (научного руководителя).
- Объем курсовой работы должен составлять не менее 40 страниц.
- Не допускается прямое заимствование материалов из каких-либо источников без ссылок на них.
- Не допускается наличие орфографических, пунктуационных и стилистических ошибок.
- Курсовая работа выносится на защиту на кафедре.
Курсовая работа по Догматике.
Если вы решили заказать курсовую работу на нашем ресурсе «Сочинение есть», то мы выполним все правила в полном объеме. Курсовую работу по теме: «Библейское учение о падших духах» можно разделить на несколько глав: 1 глава – Ангелы, причины их создания и назначение; 2 глава – Диавол, падшие духи и причины их падения; 3 глава – Внешний вид, телесный состав и свойства падших духов; 4 глава – Местопребывание падших духов; 5 глава – Образы воздействия злых духов на людей; 6 глава – О должном отношении к демонам. Будет написано Введение и Заключение.
Курсовая работа – это последний подготовительный этап письменных работ перед дипломной работой. Выбирайте тему ВКР и заказывайте заранее, желательно за пол года – год.
Курсовая бесплатно.
Если вам показалось, что 5 000 рублей за курсовую работу – это слишком много, то вы можете сделать ее самостоятельно и бесплатно. Для «основы» можно взять статью митрополита Илариона (Алфеева). Необходимо только немного переработать: оглавление, введение, добавить других книг, список литературы, подстрочные ссылки.
Написать самому – это наиболее предпочтительный вариант; доверить работу нам – получить отличную оценку; заказать дешевле – это пустить «деньги на ветер» (подробности тут).
О ДИАВОЛЕ И ДЕМОНАХ
Диавол – существо, которое Бог создал благим, добрым, светоносным (греческое слово «Эосфорос» и латинское «Люцифер» означают «светоносец»). В результате противления Богу, божественной воле и божественному Промыслу светоносец отпал от Бога. С тех пор, как произошло отпадение светоносца и некоторой части ангелов от Бога, в мире появилось зло. Оно не было создано Богом, но было привнесено свободной волей диавола и демонов.
Часто спрашивают: почему Бог допустил зло? Нет ли хотя бы косвенной вины Бога в том, что зло было привнесено в мир? Ответить на этот вопрос трудно. Церковь предлагает нам учение, которое мы должны принять на веру, но которое человеческий ум не в состоянии осмыслить. Единственное, что можно сказать в объяснение этого учения, – давайте смотреть на себя и судить по себе. Каждый из нас – существо, созданное по образу и подобию Божию. Мы это сознаем, сознаем и то, в чем заключается наше религиозное призвание. И тем не менее нередко оказываемся не на стороне Бога, а на стороне диавола, и делаем свой выбор не в пользу добра, а в пользу зла. Нечто подобное произошло и с самим диаволом: созданный благим и светоносным, он добровольно избрал зло и стал врагом Бога.
Отпав от Бога, диавол и демоны стали носителями зла. Означает ли это, что связь между ними и Богом прервалась? Нет. Между Богом и диаволом сохранились личные взаимоотношения, которые продолжаются и сейчас. Мы можем это видеть по начальным страницам Книги Иова, где говорится о том, что диавол предстал перед Богом вместе с ангелами, в числе других «сынов Божиих», и Господь сказал ему: «Обратил ли ты внимание твое на раба Моего Иова?» (Иов 1:8). Если можно так выразиться, этим вопросом Бог провоцирует диавола на некие действия по отношению к Иову. И сатана говорит: «Да, действительно Иов праведен, верен Тебе, но это потому, что Ты создал для него такие условия; измени эти условия, и он падет, как падают прочие люди». На это Господь ответил ему, что отдает ему тело Иова, но запрещает касаться его души. Одни понимают это повествование как притчу, другие – как реальную историю, но суть дела в том, что, согласно Библии, диавол, во-первых, находится в зависимости от Бога и не свободен в своих действиях, во-вторых, он действует только в тех границах, в которых Бог это ему позволяет.
Каким должно быть отношение христианина к диаволу? Сегодня мы наблюдаем две крайности. С одной стороны, среди современных христиан немало тех, кто вообще не верит в реальность диавола, не верит в его способность влиять на их жизнь. Некоторые думают, что диавол – это мифическое существо, в котором персонифицировано мировое зло. С другой стороны, есть немало людей, которые придают диаволу преувеличенное значение, которые убеждены, что диавол влияет на все стороны жизни человека, и всюду видят его присутствие. Такие верующие постоянно боятся, что диавольские силы так или иначе на них подействуют.
На этой почве существует множество суеверий, от которых не свободны и люди церковные. Придумано множество «народных средств», которые препятствовали бы сатане проникнуть в человека. Например, некоторые люди, зевая, крестят рот, чтобы через него не вошел диавол. Иные успевают за один зевок перекрестить рот трижды. Мне приходилось слышать разговоры о том, что на правом плече у нас сидит ангел, а на левом – бес: осеняя себя крестным знамением, мы крестимся справа налево, перебрасывая ангела с правого плеча на левое, дабы он вступил в борьбу с бесом и победил его (соответственно, католики, которые крестятся слева направо, перекидывают беса на ангела). Кому-то это может показаться смешным и нелепым, но ведь есть люди, которые в это верят. И, к сожалению, это не анекдоты, а реальные разговоры, которые можно слышать в некоторых монастырях, духовных семинариях, приходах. Люди, которые так мыслят, живут в уверенности, что вся жизнь пронизана диавольским присутствием. Я слышал однажды, как иеромонах, выпускник духовной академии, учил верующих: когда вы встаете утром, то, прежде чем засунуть ноги в тапочки, перекрестите тапочки, потому что в каждом из них сидит бес. При таком отношении, вся жизнь превращается в пытку, потому что вся она пронизана страхом, постоянным опасением, что человека «испортят», сглазят, что на него наведут нечистую силу и т. д. С христианским отношением к диаволу все это ничего общего не имеет.
Чтобы понять, каким должно быть истинно христианское отношение к диаволу, мы должны обратиться, во-первых, к нашему богослужению, к таинствам, и, во-вторых – к учению Святых Отцов. Таинство Крещения начинается с заклинаний, обращенных к диаволу: смысл этих заклинаний – в том, чтобы изгнать диавола, гнездящегося в сердце человека. Затем новокрещаемый вместе со священником и восприемниками обращается к западу. Священник спрашивает: «Отрекаешься ли ты от сатаны, и всех дел его, и всего воинства его, и всей гордыни его?», Тот отвечает трижды: «Отрекаюсь». Священник говорит: «Дунь и плюнь на него». Это символ, в котором содержится очень глубокий смысл. «Дунь и плюнь на него» значит «относись к диаволу с презрением, не обращай на него внимания, он не заслуживает ничего большего».
В святоотеческой, в частности, монашеской, литературе отношение к диаволу и демонам характеризуется спокойным бесстрашием – иногда даже с оттенком юмора. Можно вспомнить историю о святом Иоанне Новгородском, который оседлал беса и заставил его свозить его в Иерусалим. Вспоминается и история из жизни Антония Великого. К нему пришли путники, которые долго шли через пустыню, и по дороге от жажды у них умер осел. Они приходят к Антонию, а он им говорит: «Что ж вы осла-то не уберегли?» Они с удивлением спрашивают: «Авва, откуда ты знаешь?», – на что тот спокойно отвечает: «Мне бесы рассказали». Во всех этих историях отражено подлинно христианское отношение к диаволу: с одной стороны, мы признаем, что диавол – это реальное существо, носитель зла, но, с другой, мы понимаем, что диавол действует лишь в рамках, установленных Богом, и никогда не сможет эти рамки преступить; более того, человек может взять диавола под контроль и управлять им.
В молитвах Церкви, в богослужебных текстах и в творениях Святых Отцов подчеркивается, что сила диавола иллюзорна. В арсенале диавола есть, конечно, разнообразные средства и способы, с помощью которых он может влиять на человека, у него есть огромный опыт всякого рода действий, направленных во вред человеку, но применить его он может лишь в том случае, если человек ему это позволит. Важно помнить, что диавол не может ничего нам сделать, если мы сами не откроем ему вход – дверь, форточку или хотя бы щель, через которую он проникнет.
Приведу в пример случай, который произошел лет десять назад. Ко мне обратилась немолодая женщина, учительница литературы. В какой-то газете она прочла, что с помощью иголки, листа бумаги и особых заклинаний можно вызывать духов умерших и беседовать с ними. Она решила вызвать дух Чехова. И, представьте, «Чехов» ей явился. Поначалу все было очень занятно, она даже приглашала гостей и устраивала у себя в квартире «литературные вечера». Но потом «Чехов» начал появляться уже без приглашения, портить мебель, бить посуду; возвращаясь домой, женщина обнаруживала, что все перевернуто вверх дном, обои порваны и т. д. Вся семья была в панике. Муж и дети боялись возвращаться в свою квартиру. Жизнь превратилась в ад, они были на грани самоубийства. К счастью, женщина вовремя поняла, что сама впустила в свою квартиру нечистого духа и теперь не может от него избавиться. Вся семья пришла в церковь. Первое, что я сказал им: «Вы должны перестать бояться». Приехав к ним, я освятил квартиру, потом они исповедовались и причастились. «Чехова» как ветром сдуло.
Это один из примеров, подтверждающих, что, если человек открывает вход диаволу через какие-то действия вроде магии, колдовства, лечения у экстрасенсов, либо через наркоманию, алкоголизм и другие формы зависимости, через тяжкие грехи, которые он совершает сознательно, человек оказывается подвержен влиянию темных сил. Если же он твердо стоит на страже своего ума и сердца, своей нравственности, если ходит в церковь, исповедуется и причащается, носит святой крест, то ему не страшны никакие бесовские страхования.
Диавол прекрасно сознает свою немощь и бессилие. Он понимает, что реальной власти воздействовать на людей у него нет. Именно поэтому он старается склонить их к сотрудничеству, к содействию. Найдя в человеке слабое место, он пытается тем или иным способом на него воздействовать, и нередко ему это удается. Прежде всего диавол хочет, чтобы мы боялись его, думая, что он обладает реальной властью. И если человек попадается на эту удочку, он становится уязвимым и подверженным «демонским стреляниям», то есть тем стрелам, которые диавол и демоны пускают в душу человека.
Приведу еще один пример. Пришла как-то ко мне женщина с дочкой, девочкой лет восьми. Девочке постоянно являлись какие-то бесовские существа, пугали ее, она видела их и днем и ночью. Девочка исповедовалась и причащалась, ничего не менялось. А началось все с того, что в каком-то монастыре они купили книжку про диавола. В этой книжке было сказано, что если диавол на какого-то человека напал, то уже не отстанет никогда, и средств избавления от него нет никаких, разве что «отчитывание», но и оно не всегда помогает. Они, конечно, от всего переживаемого были в шоке. Я побеседовал с девочкой, спросил ее: «Ты боишься их»? – «Боюсь». – «А ты можешь в следующий раз, как только они тебе явятся, сказать им: «Я вас не боюсь, я на вас не обращаю внимание, у меня своя жизнь, у вас своя, убирайтесь вон». И живи так, как будто их вовсе не существует». Примерно через неделю мать с дочкой снова пришли и говорят: «Они исчезли». Значит, единственное средство, которым в данном случае обладал сатана, был страх. Он хотел, запугав ребенка, сделать его своей жертвой.
Приходится сожалеть о том, что книжки и брошюры, в которых роль диавола всячески преувеличивается, издаются и продаются в церковных лавках. Происходит это от невежества, от духовной нечуткости, от незнания учения Святых Отцов. Православное учение о диаволе выражено преподобным Иоанном Дамаскиным в тридцати строках. А наши доморощенные богословы пишут книжку за книжкой о диаволе и демонах, запугивают народ Божий, портят людям жизнь.
Вход диаволу в душу человека открывают, как я уже сказал, магия, чародейство, лечение у экстрасенсов и колдунов. Я не утверждаю, что все экстрасенсы и так называемые «народные целители» действуют исключительно под влиянием демонических сил. Но в подавляющем большинстве это люди, в чьих руках концентрируются силы и энергии, природу которых они сами не знают. Нередко, исцеляя одно, они повреждают другое. Были случаи, когда человек избавлялся с их помощью от головных болей, но при этом делался психически больным. И самое ужасное, что эти «целители» делают человека зависимым от себя, а всякая форма зависимости – это та самая дверь, через которую может проникнуть диавол. Наркотическая, алкогольная, сексуальная, психическая и иные формы зависимости представляют огромную духовную опасность. Христиане должны всячески заботиться о том, чтобы ни от чего в этой жизни не быть в зависимости, чтобы духовно и телесно быть максимально свободными. Человек, который контролирует свой рассудок, свое сердце, свои поступки, всегда может противостать сатане. Тот же, кто оказывается рабом какой-либо страсти или порока, становится неспособным отразить натиск диавола.
Вы можете спросить: насколько диавол вообще способен воздействовать на нашу мысль? Насколько он вообще знает, что происходит в наших мыслях и в нашем сердце? Насколько он компетентен в вопросах духовной жизни? У меня сложилось убеждение – отчасти под влиянием того, что я читал у Святых Отцов, отчасти на основе личных наблюдений, – что у диавола нет прямого знания о наших внутренних процессах. В то же время, будучи весьма опытным, – он ведь в течение истории имел дело с миллиардами людей и с каждым «работал» индивидуально, – он использует эти свои навыки и по внешним признакам распознает, что происходит у человека внутри. И ищет наиболее уязвимые места. Скажем, когда человек пребывает в унынии, диаволу очень легко воздействовать на него. Но единственное, на что диавол способен, – это подбросить человеку какой-либо греховный помысел, например, мысль о самоубийстве. И делает он это не потому, что ему открыт внутренний мир человека, его сердце, но лишь ориентируясь на внешние признаки. Внушив человеку какие-то помыслы, диавол не способен проконтролировать, что произойдет с ними дальше. И если человек умеет различать, какая мысль пришла от Бога, какая от его собственного человеческого естества, а какая от диавола, и отвергать греховные мысли при самом их появлении, диавол ничего сделать не сможет. Диавол становится сильнее по мере того, как греховный или страстный помысел проникает в человеческий ум.
У Святых Отцов есть учение о постепенном и поэтапном проникновении греховного помысла в душу человека. С этим учением вы можете познакомиться, прочитав «Добротолюбие» или «Лествицу» святого Иоанна Синайского. Суть этого учения в том, что греховный или страстный помысел поначалу появляется лишь где-то на горизонте человеческого ума. И если человек, как говорят Отцы Церкви, «стоит на страже своего ума», он может отвергнуть этот помысел, «дунуть и плюнуть» на него, и он исчезнет. Если же человек заинтересуется помыслом, начнет рассматривать его, беседовать с ним, он завоевывает в уме человека все новые и новые территории – до тех пор, пока не охватит все его естество, – душу, сердце, тело, – и не подвигнет на совершение греха.
Путь диаволу и демонам к душе и сердцу человека открывают различного рода суеверия. Хотел бы подчеркнуть: вера прямо противоположна суеверию. С суевериями Церковь всегда вела жесткую борьбу – именно потому, что суеверие – суррогат, подмена истинной веры. Истинно верующий человек сознает, что есть Бог, но есть и темные силы; он разумно и сознательно строит свою жизнь, ничего не боится, возлагая всю надежду на Бога. Суеверный человек – по слабости, или по глупости, или под влиянием каких-либо людей или обстоятельств – подменяет веру набором верований, примет, страхов, из которых складывается какая-то мозаика, которую он и принимает за религиозную веру. Нам, христианам, надлежит всячески гнушаться суевериями. Нужно относиться ко всякому суеверию с тем презрением, с каким мы относимся к диаволу: «Дуни и плюни на него».
Вход диаволу в душу человека открывается и через грехи. Конечно, мы все грешим. Но грех греху рознь. Есть человеческие слабости, с которыми мы боремся, – то, что мы называем мелкими грехами и пытаемся преодолеть. Но есть грехи, которые, даже совершенные один раз, открывают ту дверь, через которую диавол проникает в ум человека. К этому может привести любое сознательное нарушение нравственных норм христианства. Если человек систематически нарушает, например, нормы супружеской жизни, он теряет духовную бдительность, теряет трезвение, целомудрие, то есть целостную мудрость, которая защищает его от нападений диавола.
Опасна, кроме того, всякая раздвоенность. Когда человек, подобно Иуде, начинает, помимо основной ценности, составляющей религиозную сердцевину жизни, прилепляться к другим ценностям, и его совесть, его ум и сердце раздваиваются, человек становится весьма уязвимым для действия диавола.
Я уже упомянул о так называемом «отчитывании». Хотел бы остановиться несколько подробнее на этом явлении, имеющем глубокие исторические корни. В Древней Церкви, как известно, существовали экзорцисты – люди, которым Церковь поручала изгонять бесов из одержимых. Церковь никогда не воспринимала беснование как психическую болезнь. Мы знаем из Евангелия немало случаев, когда в человеке поселялся бес, несколько бесов, или даже целый легион, и Господь Своею силою их изгонял. Затем дело изгнания бесов продолжили апостолы, а позже – те самые экзорцисты, которым Церковь поручала эту миссию. В последующие столетия служение экзорцистов как особое служение внутри Церкви практически исчезло, но все-таки сохранялись (и до сих пор сохраняются) люди, которые занимаются изгнанием бесов из одержимых либо по поручению Церкви, либо по собственной инициативе.
Нужно знать, что, с одной стороны, бесноватые – это реальность, с которой Церковь сталкивается в повседневной жизни. Действительно, есть люди, в которых живет бес, проникший в них, как правило, по их вине – потому что они тем или иным способом открыли для него доступ внутрь себя. И есть люди, которые молитвой и специальными заклинаниями, подобными тем, что священник читает перед совершением таинства Крещения, изгоняют бесов. Но на почве «отчитывания» существует множество злоупотреблений. Я, например, видел двух молодых иеромонахов, которые по собственному почину занимались изгнанием бесов из одержимых. Иногда они оказывали эту услугу друг другу – один отчитывал другого в течение двух часов. Никакой видимой пользы от этого не было.
Известны случаи, когда священники самовольно берут на себя роль экзорцистов, начинают привлекать бесноватых и создают вокруг себя целые общины. Не сомневаюсь в том, что есть священнослужители, владеющие божественной исцеляющей силой и действительно способные изгонять из людей бесов. Но у таких священнослужителей должна быть на это официальная санкция Церкви. Если человек возлагает на себя такую миссию по собственной инициативе, это чревато большими опасностями.
Однажды в частной беседе один достаточно известный экзорцист, православный священнослужитель, вокруг которого собираются толпы людей, признался: «Я не знаю, как это происходит». Кому-то из посетителей говорил: «Если у тебя нет уверенности в том, что ты действительно бесноватый, лучше туда не приходи, а то бес может выйти из другого человека и войти в тебя». Как видим, даже этот известный и уважаемый экзорцист не владел в полной мере теми процессами, которые происходят на почве «отчитывания», и не вполне понимал «механику» изгнания бесов из одного человека и вхождения их в другого.
Нередко люди с теми или иными проблемами – психическими или просто жизненными – приходят к священнику и спрашивают, могут ли они поехать к такому-то старцу на отчитку. Ко мне однажды обратилась женщина: «Мой пятнадцатилетний сын меня не слушается, я хочу его повезти на отчитку». То, что ваш сын непослушный – ответил я, – еще не означает, что в нем бес. Непослушание в какой-то степени даже естественно для подростков – через это они взрослеют, самоутверждаются. Отчитка – не панацея от жизненных трудностей.
Бывает также, что у человека появляются признаки психического заболевания, а близкие видят в этом влияние бесов. Конечно, психически больной человек более уязвим для действия бесов, чем человек духовно и умственно здоровый, но это еще не значит, что он нуждается в отчитке. Для лечения психически больных необходим психиатр, а не священник. Но очень важно, чтобы священник умел различать явления духовного и психического порядка, чтобы не принимал психическую болезнь за беснование. Если он пытается исцелять дефекты психики путем отчитывания, результат может быть обратный, прямо противоположный ожидаемому. Человек с неуравновешенной психикой, попадая в ситуацию, где люди кричат, визжат и т. п., может нанести непоправимый вред своему духовному, душевному и психическому здоровью.
В заключение хотел бы сказать о том, что действие, власть и сила диавола имеют временный характер. На какое-то время диавол отвоевал себе у Бога некую духовную территорию, некое пространство, на котором он действует так, будто является там господином. По крайней мере, он старается создать иллюзию того, что есть область в духовном мире, где он властвует. Таким местом верующие считают ад, где оказываются люди, погрязшие в грехах, не принесшие покаяние, не вставшие на путь духовного совершенствования, не обретшие Бога. В Великую субботу мы услышим замечательные и очень глубокие слова о том, что «царствует ад, но не вечнует над родом человеческим», и о том, что Христос Своим искупительным подвигом, Своей смертью на кресте и сошествием во ад уже одержал победу над диаволом – ту самую победу, которая станет окончательной после Его Второго пришествия. И ад, и смерть, и зло продолжают существовать, как они существовали до Христа, но им уже подписан смертный приговор, диавол знает, что его дни сочтены (я говорю не о его днях как существа живого, но о той власти, которой он временно располагает).
«Царствует ад, но не вечнует над родом человеческим». Это означает, что человечество не всегда будет находиться в том положении, в котором находится сейчас. И даже тот, кто оказался в царстве диавола, в аду, не лишается любви Божией, потому что и в аду присутствует Бог. Преподобный Исаак Сирин называл богохульным мнение о том, что грешники в аду лишены любви Божией. Любовь Божия присутствует всюду, но она действует двояко: на тех, кто находится в Царстве Небесном, она действует как источник блаженства, радости, вдохновения, для тех же, кто находится в царстве сатаны, это бич, источник мучений.
Мы должны помнить и о том, о чем говорится в Откровении святого Иоанна Богослова: окончательная победа Христа над антихристом, добра над злом, Бога над диаволом, будет одержана. В Литургии Василия Великого мы слышим, что Христос сошел Крестом во ад, чтобы разрушить царство диавола и привести всех людей к Богу, то есть Своим присутствием и благодаря Своей крестной смерти Он пронизал Собою все то, что мы субъективно воспринимаем как царство диавола. А в стихирах, посвященных Кресту Христову, мы слышим: «Господи, оружие на диавола Крест Твой дал еси нам»; там же говорится, что Крест – это «ангелов слава и демонов язва», это орудие, перед которым трепещут демоны, «трепещет и трясется» диавол.
Значит, мы перед диаволом не беззащитны. Наоборот, Бог делает все, чтобы максимально оградить нас от влияния сатаны, Он дает нам Свой Крест, Церковь, таинства, Евангелие, христианское нравственное учение, возможность постоянного духовного совершенствования. Он дает нам такие периоды, как Великий пост, когда мы можем особое внимание уделять духовной жизни. И в этой нашей духовной борьбе, в борьбе за самих себя, за наше духовное выживание, Бог Сам находится рядом с нами, и Он будет с нами во все дни до скончания века.
Епископ Иларион (Алфеев)
Диакон
Максим Бражников
КУРСОВАЯ РАБОТА
«Личность и богословие Дитриха Бонхёффера»
Введение………………………………………………………………………….2
Актуальность выбранной темы…………………………………………………2
Предмет и объект исследования………………………………………………..2
Цели и задачи исследования……………………………………………………3
Подбор источников и литературы……………………………………………..3
Глава 1. Штрихи к портрету Дитриха Бонхёффера…….………………….5Особенности семейного и религиозного воспитания……….…………………5
Путь в богословской науке: наставники и учителя……………………………7
Служение в Исповедующей Церкви и участие в Сопротивлении…………..12Личная жизнь……………………………………………………………………21
Глава 2. Богословская система Бонхёффера………………………………21Историография…………………………………………………………………25Сотериология и христология. Путь христианина…………………………..27Экклезиология: Церковь как Тело Христово………………………………..40
Критика современных форм религиозности. Мысли о будущем христианства…………………………………………………………………….50Христианская этика…………………………………………………………….59 Глава 3. Критика, исследования трудов Бонхёффера. Значение его для христианской мысли. Некоторые последователи…………………………64
Заключение……………………………………………………………………..71
Источники и литература………………………………………………………73
Введение.
Актуальность выбранной темы. Тема работы – личность и богословие Дитриха Бонхеффера, протестантского богослова 20 века, представителя т.н. радикальной теологии – течения в послевоенной протестантской мысли, пришедшего на смену диалектической теологии. На сегодняшний день идеи Бонхеффера, особенно те из них, которые касались будущего Церкви в «совершеннолетнем мире», «безрелигиозного христианства», а также этики и практики в христианстве, вызывают высокий интерес в богословских кругах Запада, особенно Америки и тех стран, которые переживают эпоху «пост-христианства», например, Нидерландов. Однако при этом, Бонхеффер сравнительно мало изучен в православном мире, особенно российская богословская наука сегодня практически не интересуется им, даже в контексте сравнительного богословия.
Между тем, для нас он интересен не только и не столько в контексте своих поздних работ, в которых говорится о «безрелигиозном христианстве» и других связанных с этим понятием конструктах, сколько своими практическими взглядами на догматику и церковную жизнь. Недавно вышедший в свет сборник «Сравнительное богословие: немецкий протестантизм XX века» под редакцией К. Уколова показал снимок богословия тех немецких авторов, имена которых практически не были известны среднему российскому читателю. Но ведь именно они (Трёльч, Гарнак, Бруннер, Барт, Бонхеффер, Тиллих) общую тональность протестантскому богословию 20 века и определили его развитие в дальнейшем. Изучение творений этих богословов поможет нам более непредвзято и трезво смотреть на состояние современного протестантизма, избегая в его отношении расхожих штампов и применения к его описанию тех понятий, которые или уже устарели, или не существуют.
Предмет и объект исследования. Предметом исследования служат книжное и эпистолярное наследие Дитриха Бонхеффера, а также биографические сведения о нем, критические заметки и труды тех авторов, которые так или иначе относят себя к последователям этого богослова. Объект исследования – его жизненный путь и та богословская система, которая может сложиться по исследованию его трудов и писем.
Цель и задачи исследования. В данном случае, цель – сделать как можно более полную систематизацию богословия Дитриха Бонхеффера, и, по мере возможности, проанализировать ее. Для этого следует вначале описать его жизненный путь, причем привести не просто биографическую справку, а, на основе имеющихся данных, показать, как и в каких условиях развивалась его личность, и, в частности, как происходило его становление в богословской науке. После этого следует приступить к изложению собственно богословских взглядов Бонхеффера. Затем – исследовать, насколько глубокое влияние он оказал на богословскую мысль его и последующего времени, выявить, если возможно, его основных последователей и кратко суммировать их идеи (во избежание ложных интерпретаций). Поскольку в литературе, посвященной Бонхефферу, существуют разные подходы к изучению его наследия, имеющие подчас тенденциозные устремления, наша задача – составить целостное и непредвзятое описание основных богословских идей данного автора.
Подбор источников и литературы. Прежде всего, использовались труды самого Дитриха Бонхеффера, некоторые из них («Sanctorum Communio», «Ethik»), поскольку они еще не переведены на русский язык, использовались в английском и французском переводах, а некоторые («Хождение вслед», «Жизнь в христианском общении») – в русском переводе с некоторой оглядкой на язык оригинала (немецкий). Следующая группа источников – зарубежные исследователи Бонхеффера, поскольку в США и Западной Европе интерес к нему достаточно высок. Например, книга профессора университета Эмпория (Канзас) Далласа М. Роарка «Dietrich Bonhoeffer: Makers of the Modern Theological Mind», вышедшая в 1973 году. Она отличается достаточно систематическим подходом к изучению наследия Бонхеффера.
Также необходимо выделить источники, которые имеют отношению к описанию богословских идей немецкого протестантизма 20 века. И последняя группа – источники критического характера, например, сведения о Бонхеффере из советских и некоторых зарубежных книг, так или иначе анализировавших его богословские воззрения и влияние на протестантский мир.
Глава 1. Штрихи к портрету Дитриха Бонхёффера.
-
Особенности семейного и религиозного воспитания.
Дитрих Бонхёффер родился 4 февраля 1906 года в Бреслау (ныне — Вроцлав) в семье врача-психиатра Карла Бонхёффера и педагога Паулы фон Хаазе. Его отец был профессором неврологии и психиатрии и происходил из семьи юристов и теологов. Мать Карла Бонхёффера, Юлия Тафель, приобрела большую известность в 1933 году: открыто отказавшись подчиниться требованиям нацистов о бойкоте еврейских магазинов и лавок, она демонстративно переступила порог еврейского магазина на глазах штурмовиков СА1. Карла Бонхёффера исследователи описывают как человека, скептически настроенного к разного рода мистике, и поэтому прохладно относившегося к церкви2. Поскольку Карл был ученым, то и в своих детях он старался воспитать пытливость ума, строгость и ясность в мышлении. Он не любил запальчивости и раздражения, экзальтации и фанатизма, в связи с чем и сам имел достаточно спокойный характер. Мать Бонхёффера, Паула, была женщиной глубоко религиозной, собранной и решительной. В молодости она закончила университет по педагогической специальности, чтобы грамотно воспитывать своих детей. Источники описывают ее как женщину чрезвычайной самоотдачи3. В семье Бонхёффер было восемь детей. Дитрих был шестым ребенком. Старший брат Вальтер погиб в годы Первой мировой войны, что явилось колоссальным ударом для всей семьи, а также во многом сформировало их антивоенную и антифашистскую позицию (Ханс фон Донаньи и Шлайхер, зятья Карла Бонхёффера, были, как и Дитрих, казнены за участие в Сопротивлении, также был казнен и Клаус, брат Дитриха). Еще один брат, Карл-Фридрих, стал известным химиком. Сестра Дитриха Сабина была вынуждена эмигрировать в Англию по причине еврейского происхождения ее мужа Герхарда Лайбхольца (член Конституционного Суда ФРГ после войны). Младшая сестра Сюзанна была замужем за членом «Исповедующей Церкви», профессором теологии В. Дрессом. Семья Бонхёффер ни в чем не нуждалась, но в ее кругу строго относились к карманным деньгам, поощрялись скромность и воздержание. Культурное воспитание ставилось во главу угла. Сами родители в вопросах воспитания детей никогда не прибегали к давлению своим авторитетом, стараясь воспитать в детях самостоятельность, выявить их творческие возможности. Самоотдача, требовательность к себе, ответственность за близких людей – эти качества Карлу и Пауле удалось привить своим детям. В то же время, они приучались быть открытыми ко всему миру, к инакомыслящим, искать прекрасное в чужих мнениях и добавлять это в свою внутреннюю копилку.
В 1912 году семья переехала в Берлин. Здесь начинается становление Бонхёфферов как ученых. Дитрих в 1923 г. поступает в Тюбингенский университет, через год переходит в Берлинский. Специальностью он избирает теологию. Поначалу не все в его семье разделяли такой выбор – нельзя было назвать Бонхёфферов сугубо религиозными людьми. Есть сведения, что на замечание старшего брата Клауса об устарелости Церкви и богословия, Дитрих ответил: «В таком случае, я реформирую ее!4».
В Берлине происходит его знакомство с профессором церковной истории Адольфом фон Гарнаком, Эрнстом Трёльчем, физиком Максом Планком и другими учеными. Гарнак – пожалуй, главная фигура в религиозном и научном воспитании Бонхёффера в то время. Однако после знакомства с Карлом Бартом, мировоззрение Дитриха изменится в пользу диалектической, нежели либеральной теологии. Однако, как отмечает Ф. Реати, «его можно определить как богослова постдиалектического периода: он исходит из убеждения, что темой богословия является Слово Божие (тезис диалектической теологии Барта), но в то же время с пониманием и симпатией углубляется в сердце современной культуры (отношение, характерное для либеральной теологии) и ставит христианскую веру перед лицом проблем современности5». Об этом периоде становления взглядов Бонхёффера следует поговорить отдельно.
-
Путь в богословской науке: наставники и учителя.
Исследователи немецкого протестантизма обычно в качестве учителей Бонхёффера указывают Адольфа фон Гарнака и Карла Барта. К этим двум именам нелишне было бы добавить и Карла Холля, ставшего ректором Берлинского университета в 1923 г. Некоторые мысли Холля напоминают те установки, на основании которых впоследствии будет создан конструкт «безрелигиозного христианства» Бонхёффера.
«Одно из парадоксальных следствий историзма Карл Холль обнаруживает в стремлении современного ему человека к абсолютному признанию. Сам Холль называет это «влечением к личностности» или, иначе, «голодом индивидуума по бесконечному самоутверждению». При этом высшим критерием такого самоутверждения, то есть его последней основой, является, согласно Холлю, Бог. Именно Бог сообщает абсолютную ценность человеческой личности. На первый взгляд может показаться, что обретение абсолютной ценности личности должно достигаться человеком на пути его нравственности. Однако Холль замечает, что нравственность обнаруживает свою полную непригодность для реализации жажды человека по безусловному самоутверждению, поскольку во всей своей деятельности, во всех своих стремлениях, в том числе и в нравственном стремлении, человек никогда не свободен от эгоцентризма или, как говорит Холль, «эгоистического инстинкта»6». Адольф фон Гарнак был ярчайшим представителем так называемой либеральной теологии – направления, господствовавшего в богословской мысли немецкого протестантизма середины 19 – начала 20 в. Либеральная теология характеризуется, прежде всего, своим историко-критическим подходом к Священному Писанию, подходом к изучению личности Спасителя как личности прежде всего исторической, а также своеобразным адогматизмом7. Гарнак считал чудеса, описываемые в Священном Писании, аллегорией и свидетельством мифологического мышления составителей Нового Завета. «Если бы Воскресение означало лишь, что умершая плоть и кровь вновь ожили, мы живо покончили бы с этим преданием. Но ведь это не так. Уже в Новом Завете различают пасхальное благовествование о пустом гробе и явлениях Христа от веры в Воскресение… Вера в Воскресение зиждется на убеждении в торжестве Распятого над смертью, в силе и благости Бога и в жизни Того, Кто был первородным из многих братьев… Что бы ни случилось у гроба и во время явлений — одно неопровержимо: этот гроб сделался родником нерушимой веры в торжество над смертью и вечную жизнь8». То есть чудеса здесь не являются победой над «естества уставами», но обычным поучительным моментом, стимулирующим веру. Из этого положения исходит мысль Гарнака о том, что религия является результатом необыкновенного по своей силе воздействия личности Христа на апостолов9. Либеральная теология сама по себе может считаться течением, невольно указывавшим на кризис протестантской мысли в 20 веке.
В 1923 году произошла смена богословских парадигм, вызванная открытым спором между Адольфом фон Гарнаком и молодым тогда еще богословом Карлом Бартом. Переписка между ними велась открыто и положила водораздел между либеральной теологией и только нарождавшейся диалектической, представителем которой был Барт. Последний выступал с критикой современной ему «научной» теологии, которая, по его мнению, утратила свою цель: «Эта теология слишком отдалилась от своей (в последний раз отчетливо поставленной в эпоху Реформации) темы. В качестве темы теологии можно было бы, помимо «религии» и «откровений» Библии рассматривать также единое Откровение Божие. Тогда «историческое знание», конечно, могло бы нам указать, что передача «содержания Евангелия», во всяком случае, по его собственному слову, может осуществляться только через воздействие самого этого содержания… Тогда научность теологии была бы ее связанностью с памятью о том, что ее объект был раньше еще субъектом и должен им оставаться…10» (Карл Барт. Пятнадцать ответов господину профессору Гарнаку).
Барт отказывает либеральной теологии в дальнейшем существовании, да и после смерти Гарнака сколько-нибудь заметных богословов этого направления в Германии уже не появлялось. Уже упоминавшийся выше Карл Холль, ставший ректором Берлинского университета в 1923 году, мыслил вполне в русле диалектической теологии. В то же время в богословской мысли Германии и Швейцарии появляется много новых имен, которые по своим трудам могут относиться к диалектической теологии – Эмиль Бруннер, Рудольф Бультман, Эдуард Турнейсен, Фридрих Гогартен. Со временем Бруннер и Гогартен разошлись с Бартом по некоторым доктринальным вопросам, Бультман, с его идеей керигматизации уклонился «влево», в сторону либерализма, и после 30-х годов диалектическая теология представляла собой конгломерат течений, объединенных между собой только названием и происхождением (и отчасти – методологией).
В пику либеральной теологии Барт считал, что личность Христа должна стоять в центре самого богословия. Сердцевина его теологии – это воплощение Сына Божия, которое преодолело раздел между Богом и человеком. Вечное Слово избрало человеческую сущность, таки образом, во Христе представлен высший образ отношений между Богом и человеком. Поэтому между ними другой контакт невозможен, и все богословие в данном случае должно сводиться к христологии. Во Христе отражается Божие действие по отношению к человеку, а также послушание человека и его возвышение до богоподобия. Человек и Бог – существа, между которыми стоит непреодолимый водораздел, бесконечно далекие друг от друга. Лишь во Христе они становятся близки друг к другу.
Отсюда и вытекает идея «демифологизации» и «керигматизации» Священного Писания в бартианской теологии (либеральная теология тоже использовала эти методы, но с другой целью): ничто в Библии не имеет иного смысла, чем прообразование отношений человека и Бога. Например, сотворение мира предстает нам как образ предвосхищения Божьих действий до воплощения Христа. Также можно говорить и о других действиях, описываемых в Библии. Даже смерть и Воскресение Христа – всего лишь аналог того, что совершается в вечности: Бог отвергает Сына и потом избирает Его. Однако через знание об этих процессах христианин может стать сопричастным Богу – быть отвергнутым и призванным снова. Это и есть «керигматизация»: Священное Писание становится сугубо утилитарным, ведет человека к оправданию и вечному спасению, если найти к этому ключи в образе страдания, смерти и Воскресения Христа. Остальное содержание Писания, в том числе и чудеса, не так важны, и могут быть только указаниями на отношения человека и Бога. Кстати, в этом диалектическая и либеральная теологические направления сближаются, что дает некоторым исследователям повод говорить о бартианстве как разновидности ричлианства (по имени Альбрехта Ричля, учителя Гарнака).
Бонхёффер воспринял идеи Барта, в особенности его христологии. Однако христология Бонхёффера отличается от бартианской во многом. Также как и у Барта, Христос ставится в центр теологии. Но Он находится не по ту сторону этого мира, а здесь, в каждом человеке. И Его земная жизнь, смерть и Воскресение понимаются не как аналог отношений Отца и Сына, а как восстановление падшего образа Божия в людях (здесь Бонхёффер во многом сближается с православным пониманием образа Божия в человеке). «Иисус Христос живет в наших сердцах. Жизнь Иисуса Христа на этой земле еще не завершена… Со Христом живет также во мне Отец, живут во мне Отец и Сын через Святого Духа. Сама Святая Троица, жительствуя в христианине, исполняет его и претворяет в свой образ. Воплотившийся, распятый, воскресший и преображенный Христос творит свой образ в каждом человеке, поскольку он является частью Его Тела – Церкви11», писал Бонхёффер в своем программном труде «Хождение вслед» (Nachfolge).
Таким образом, становление Бонхёффера как богослова произошло под влиянием теологических парадигм немецкой религиозной мысли. Влияние либеральной теологии (в лице Гарнака) можно проследить по сочувственному отношению его к современной культуре и попыткой обратить христианство лицом к современности. Отчасти и Холль со своей идеей совершенствования человека вне нравственности мог оказать влияние на концепцию «безрелигиозного христианства» Бонхёффера. Однако диалектическое богословие все же сыграло свою роль в том, что в центре теологии Бонхёффера стоит Христос, Который близок к этому миру, а не трансцендентен, как в бартианской теологии. По сути дела, Бонхёффер обращает теологию к вопросу изучения опять же отношений Бога и человека, и переносит ее из положения вневременной дисциплины в повседневную современность. Отчасти это объясняется тем, что по жизни Дитрих Бонхёффер был не теоретиком, а практиком, занимавшимся душепопечением, исповедью и служением пастора. Поэтому его волновал как поиск языка общения с паствой, так и вопрос соответствия существующей Церкви запросам современности.
-
Служение в Исповедующей Церкви и участие в Сопротивлении.
После прихода к власти нацистов, происходит определенный раскол в протестантских кругах Германии. Так, в рядах Евангелической Церкви Германии появляется общественная платформа «Немецких христиан» (Deutsche Christen), выступавших за сильную диктатуру, вождизм, возрождение сильной страны, и в то же время, готовых пожертвовать некоторыми вероучительными доктринами в пользу возрождения Рейха. «Немецкие христиане» должны были стать той самой Reichskirche, которая во многом бы стала близкой идеям нацизма и, выхолостив основные свои догматы, была обязательной для всех. Идеология «немецких христиан» была близка нацистской, некоторые из представителей этого движения призывали убрать Ветхий Завет, поскольку он говорит о еврейской истории12. Помимо столь радикальных теоретиков Deutsche Reichskirche были и умеренные представители компромиссного с нацистами движения в протестантизме. Упоминавшийся выше Фридрих Гогартен считал, что «в Германии должен быть возрожден истинный германский дух, якобы освященный сверху, истинный божественный порядок, якобы прерванный безбожным засильем интеллекта и разума, идеями свободы, равенства и братства, вызванными французской революцией конца XVIII века и воплощенными в Ноябрьской революции 1918 г. в Германии. Вслед за известным философом Э. Юнгом, Гогартен настаивал на необходимости создания в Германии сильного абсолютистского, авторитарного государства, которое сменило бы «анархический разгул Веймарской республики13», пишет Л. Бровко. Несомненно, подобного рода движения в протестантизме были навеяны тоской по былым славным временам Второго Рейха, когда и алтарь и трон были в союзе, скрепляя таким образом общество. В чем-то эти мысли напоминают современные мечты о возрождении монархии в России, которые иногда можно услышать в православной среде. Так или иначе, немецкий фашизм, чтобы заполучить народную поддержку, заручился помощью «немецких христиан». В угоду им епископ Мюллер подчеркивал в своих проповедях ответственность евреев за распятие Христа14. Сами же идеологи нацизма, в частности и Альфред Розенберг, усердно подогревали идею о том, что создание Рейха есть продолжение действия Лютера.
В этой обстановке Дитрих Бонхёффер, имевший к тому времени уже большую известность как пастор, общественный деятель и ученый15, не может остаться равнодушным к существующей полемике. И в 1933 году начинает свои выступления в учебных заведениях Берлина, в которых говорит о неприемлемости идеи обожествления Рейха. Высшим авторитетом может и должен быть только Христос, а не фюрер и государство. Сама идея фюрерства и ее народность Бонхёфферу видятся ложными и противоречащими христианству. Идея государства должна быть отделена от понятия Reich в нацистском смысле. Государство имеет авторитет своего существования, а рейх такого не имеет, он есть своего рода «мессианское фюрерство», у которого отсутствует авторитет. Государство должно заботиться о законодательной базе своего существования, о принятии законов, которые бы улучшали жизнь человека, о совершенстве своей правовой базы. Рейх же, будучи тоталитарным государством, уничтожает возможность расширения человеческих прав и за счет этого расширяет свое господство. Если в государстве поведение человека регламентируется нормой законов, то в рейхе – только полицейской системой, которая бдительно следит за каждым человеком и берет его личную жизнь под свой неусыпный контроль. Поэтому Reich не может быть благословен Богом, ибо он не уважает своих граждан и не относится к ним как к таковым16.
1933 год стал для Бонхёффера переломным. После первых антисемитских акций со стороны нацистов, Евангелическая церковь оказалась в тяжелом положении – ей было предложено принять «арийский параграф», чтобы дальше существовать легально. Барменская декларация 1933 г. положила окончательное размежевание между «немецкими христианами» и теми священниками и богословами, кто отказывался признать нацизм гармоничной с христианством идеологией.
Та часть Церкви, которая пошла на компромисс с нацистами, стала главенствующей в Третьем Рейхе. Все, кто был по вероисповеданию лютеранином, долженствовали стать членами этой церкви. Несогласные были обречены на подпольное существование. Они объединились вокруг пастора М.Нимеллера и Карла Барта, который стал основным идеологом новой Церкви, принявшей на себя название Исповедующей (Bekennende Kirche). В работу этой Церкви включился Бонхёффер, который принял приглашение преподавать в подпольной семинарии Исповедующей Церкви в Финкенвальде (Померания)17. Помимо преподавательской деятельности, он работает и в Лондоне в евангелической общине, и налаживает контакты с экуменическим движением, которое признало Исповедующую Церковь правопреемницей Евангелической церкви Германии, отказав в таком признании «немецким христианам18».
Филькенвальде была небольшой деревней на реке Одер на территории современной Польши. Там был приобретен общинный дом, и будущие священники жили в нем вместе. Учебный и дисциплинарный план был разработан Бонхёффером с такой целью, чтобы студент мог сочетать «работу, поклонение, академическую и практическую дисциплину, и свободу». Каждый учебный день включал в себя посещение лекций, затем чтение книг, пастырские обязанности (в частности, посещение больных), богослужение и исповедь. В качестве необходимых работ по дому были предусмотрены мытье посуды и уборка помещений. Было выделено время для уроков пения. Опыт общинной жизни в Филькенвальде Бонхёффер позже зафиксировал в книге «Жизнь вместе» («Gemeinsames Leben»), изданной в 1938 году.
Ради преподавания в семинарии, Бонхёфферу пришлось оставить в 1936 году преподавание в Берлинском университете, да и после запрета Гитлера на преподавательскую деятельность Бонхёфферу, он расстался с этой должностью без особого сожаления19. Однако в 1937 году особым приказом Гиммлера всякое преподавание в рамках структуры Bekennende Kirche было запрещено, и семинария в Финкенвальде была закрыта. Были арестованы и некоторые ее члены. Бонхёффер тайно выезжает с лекциями по тем деревням и городкам, где укрылись от преследований священники Исповедующей Церкви. Он продолжает заниматься и богословской работой. Так, в 1937 году появился его христологический труд «Хождение вслед» (“Nachfolghe”) и годом позже уже упоминавшаяся выше «Жизнь вместе». «Кто устоит? Не тот, чья последняя инстанция—рассудок, принципы, совесть, свобода и порядочность, а тот, кто готов всем этим пожертвовать, когда он, сохраняя веру и опираясь только на связь с Богом, призывается к делу с послушанием и ответственностью; тот, кому присуща ответственность, и чья жизнь—ответ на вопрос и зов Бога. Где они, эти люди?20» — писал Бонхёффер уже в тюрьме Тегель. Именно поэтому как человек практического склада ума, он с 1938 года начинает активно участвовать в политической жизни Германии на стороне зарождающегося Сопротивления.
следующая страница >>
Смотрите также:
Курсовая работа «Личность и богословие Дитриха Бонхёффера»
908.73kb.
4 стр.
Курсовая работа цели курсовой работы
110.1kb.
1 стр.
Курсовая работа Волгоград 2012 Содержание глава Денди как образ и стереотип 5
418.5kb.
5 стр.
Объекты морской техники
135.16kb.
1 стр.
Курсовая работа по курсу «Программирование» Тема работы: «Разработка приложения с графическим интерфейсом на языке C++ с использованием библиотеки qt»
301.1kb.
1 стр.
Курсовая работа «Проектирование вычислительной системы»
320kb.
1 стр.
Курсовая работа является обязательным видом итогового контроля по курсу «Технологические основы социально-культурной деятельности»
721.72kb.
3 стр.
Содержание курса
202.67kb.
1 стр.
Курсовая работа по теме: «Бурбоны во Франции»
342.38kb.
1 стр.
Курсовая работа по компьютерной графике «Real Time Keying»
162.18kb.
1 стр.
Курсовая работа подготовлена нашими специалистами в 2008 году и была успешно защищена. В настоящий момент работа не является оригинальной и служит лишь как образец оформления Курсовая работа
536.12kb.
7 стр.
Курсовая работа 20-25 страниц. Бакалаврская работа 25-30 страниц. Дипломная работа 50-60 страниц
85.29kb.
1 стр.
«Тогда праведники воссияют, как солнце, в Царстве Отца их» (Мф. 13,43). В комментарии на эти слова Господа Иисуса Христа, характеризующие состояние праведников в будущем веке, блаженный Феофилакт Болгарский говорит: «просияют как солнце» — поелику Солнце правды есть Христос, то праведники просветятся тогда подобно Христу, ибо говорится, что они будут как боги.
Оглавление
Введение
Глава 1. Христианское понятие обожения и его отличие от аналогичных понятий в иных религиях. Учение об обожении в Библии и его развитие у христианских авторов до XI века
§1. Христианское понятие обожения
§2. Сравнительный анализ понятия обожения в христианстве и его аналогов в иных религиях
§3. Учение об обожении в Библии
§4. Развитие учения об обожении у христианских авторов до XI века
Нужна помощь в написании курсовой?
Мы — биржа профессиональных авторов (преподавателей и доцентов вузов). Наша система гарантирует сдачу работы к сроку без плагиата. Правки вносим бесплатно.
Цена курсовой
Глава 2. Учение прп. Симеона о человеке как образе и подобии Божии и домостроительстве его спасения
§1. Человек как образ и подобие Божие. Его предназначение
§2. Грехопадение и его последствия
§3. Боговоплощение. Его значение для спасения человека и его обожения по прп. Симеону
Глава 3. Путь к обожению по прп. Симеону
§1. Значение личных усилий человека для достижения обожения Спасающее значение Божественной благодати
§2. Значение Церкви и таинств на пути к обожению
1.1 Таинство Крещения и «крещение Духом»
Нужна помощь в написании курсовой?
Мы — биржа профессиональных авторов (преподавателей и доцентов вузов). Наша система гарантирует сдачу работы к сроку без плагиата. Правки вносим бесплатно.
Цена курсовой
1.2 Таинство Евхаристии
Глава IV. Учение об обожении прп. Симеона в его характерных аспектах
§1. Учение прп. Симеона об обожении в контексте темы Божественного света
Учение о Боге, являющемся как свет
Последствия видения Божественного света для человека
§2. Вопрос о природе соединения с Богом: по сущности или по энергии?
2.1 Святоотеческие взгляды на различие сущности и энергий в Боге
2.2 Взгляды прп. Симеона на трансцендентность Бога по существу и доступности Его в энергиях
2.3 Разбор мест творений прп. Симеона, говорящих, по-видимому, о сущностном соединении с Богом
Нужна помощь в написании курсовой?
Мы — биржа профессиональных авторов (преподавателей и доцентов вузов). Наша система гарантирует сдачу работы к сроку без плагиата. Правки вносим бесплатно.
Заказать курсовую
§3. «Антропология цельности» прп. Симеона Нового Богослова
§4. Учение прп. Симеона о сознательном характере обожения и о необходимости достижения обожения еще в земной жизни
4.1 Учение о сознательном характере приобщения благодати
4.2 Учение о том, что обожение начинается в настоящей жизни
4.3 «Эсхатология» обожения
Заключение
Список литературы
Введение
Нужна помощь в написании курсовой?
Мы — биржа профессиональных авторов (преподавателей и доцентов вузов). Наша система гарантирует сдачу работы к сроку без плагиата. Правки вносим бесплатно.
Заказать курсовую
«Тогда праведники воссияют, как солнце, в Царстве Отца их» (Мф. 13,43). В комментарии на эти слова Господа Иисуса Христа, характеризующие состояние праведников в будущем веке, блаженный Феофилакт Болгарский говорит: «просияют как солнце» — поелику Солнце правды есть Христос, то праведники просветятся тогда подобно Христу, ибо говорится, что они будут как боги. Можно видеть, что блаж. Феофилакт относит эти слова к будущему состоянию обожения праведников, которое будет даровано им как плод искупительного подвига Иисуса Христа. Такое толкование не случайно. Можно привести множество мест Священного Писания, которые Отцы объясняли именно в русле христианского учения об обожении человека.
Учение об обожении, основанное на Священном Писании, было учением Церкви во все времена. Оно не было только плодом богословских домыслов и отвлеченных умозрений о Боге. Для Отцов Церкви обожение, по выражению одного исследователя, – не идея, не теория, не догма, а прежде всего – факт их внутренней жизни. На этом факте, как на незыблемом фундаменте, они базировались во всех тех случаях, когда им приходилось решать спорные вопросы своего времени. Из этого факта они исходили при раскрытии своего сотериологического, этического и эсхатологического учения. Так, вопрос о божестве Христа был для Афанасия Великого не вопросом спекулятивного умозрения, а вопросом самой жизни, имевшим глубокое этико-сотериологическое значение. Принять или отвергнуть «йоту» для него значило решить вопрос о жизни и смерти человека, ибо жизнь последнего есть процесс обожения, а это обожение немыслимо без признания божеского достоинства Христа2. Но с другой стороны идея обожения не есть только результат мистических прозрений отдельных духовидцев. Церковь восприняла обожение как самую настоящую духовную реальность, и она молится об обожении человека и руководит им на пути к обожению3.
Цели работы. Если проанализировать наследие св. Отцов на предмет систематического раскрытия учения об обожении, то, безусловно, на первый план должно поставить свт. Григория Паламу. Именно у него христианское учение об обожении достигло своего высшего развития в плане его догматического обоснования и систематичности изложения. Однако, что касается богатства выражения самого опыта обожения, то здесь не имеет себе равных один из поздневизантийских Отцов Церкви — прп. Симеон Новый Богослов (949-1022). Находясь всецело в рамках православного Предания, прп. Симеон в своих творениях описал духовные состояния человека на вершинах его восхождения к Богу в земной жизни с такими подробностями, которые, как правило, покрывали молчанием святые подвижники Православной Церкви. Все элементы богословского учения прп. Симеона глубоко укоренены в Предании, но само это Предание он пропускает через себя, интегрирует в свой собственный опыт и говоря об этом опыте более откровенно и оригинально, чем другие Отцы4. Настоящая работа и посвящена раскрытию учения об обожении прп. Симеона Нового Богослова.
Следует сразу отметить, что учение об обожении не относится, как можно было бы предположить, только к области эсхатологии, являясь учением о состоянии блаженства праведников лишь в будущем веке. Это особенно верно в отношении прп. Симеона, который не просто считал возможным, но и необходимым для человека стать причастным обожения уже в земной жизни. А поэтому рассматривать учение прп. Симеона об обожении вне его антропологических и сотериологических воззрений, изолированно от всего его богословского учения — невозможно. Учение об обожении как последней цели человеческого бытия является тем стержнем, который проникает все богословское учение преподобного и делает его целостным. Соответственно, можно определить цель нашей работы как систематическое рассмотрение всего богословско-мистического учения прп. Симеона через призму его взглядов на обожение, дабы показать, что обожение для него является действительно главным и связующим звеном его учения.
Другой целью работы является аналитический разбор наиболее характерных особенностей понимания обожения прп. Симеоном, тех особенностей, которые делают его учение ярким и оригинальным. Некоторые из них, особенно учение прп. Симеона о сознательном характере мистического познания и о необходимости достижения обожения еще в земной жизни, вызывали резкое неприятие и непонимание у современников преподобного, обвинявших его в том, что он вводит некое новое учение. Поэтому эти моменты учения прп. Симеона заслуживают отдельного рассмотрения на предмет их соответствия Священному Преданию.
Актуальность темы. Тема настоящей работы выбрана нами по нескольким причинам. Во-первых, это глубокий личный интерес к христианскому учению об обожении как цели человеческого бытия. Вопрос о смысле и цели своего бытия волновал человека во все времена, и он давал на них различные ответы. Христианская религия предлагает здесь такой ответ: смысл и цель человека – в его обожении. Соответственно, наша работа, посвященная раскрытию учения христианской религии о цели и назначении человека, не может не быть актуальной для любого человека, желающего понять свое назначение, а через это понять свое место в мире. Особенно же актуальной эта тема представляется в наше время – время, когда в людях, пресытившихся бездуховными благами, которые дает современная цивилизация, все более возрастает тяга к духовности. К сожалению, весьма часто свой духовный голод они пытаются утолить в сектах, где человеку обещают быстрое восхождение к высочайшим духовным состояниям, или в различных оккультных учениях. Таким людям, ищущим истины, но проглядевшим истинное сокровище Церкви, по мысли М. Новоселова, «мы должны отвечать не отрицанием законности этого искания, якобы только плода гордости и повода к прелести, а указанием безобманного пути, на котором обретается живой Христос, обещавший сотворить Себе обитель в любовно преданном ему сердце (Ин. 14,23) Всем им, ищущим живой веры и благой жизни, мы должны отвечать тем, в чем искренние искатели того и другого нашли бы осуществление своих законных стремлений»5. Указание именно такового пути, на наш взгляд, содержится в учении святого Симеона Нового Богослова.
Во-вторых, актуальность выбранной темы обосновывается недостаточностью ее исследования. На сегодняшний день существует довольно мало литературы о прп. Симеоне, и его учении вообще на русском языке, среди которых всего лишь несколько имеют подлинную научную ценность. Еще меньше исследований, затрагивающих учение прп. Симеона об обожении: среди них можно особо выделить две монографии о прп. Симеоне: архиепископа Василия (Кривошеина) «Преподобный Симеон Новый Богослов»6 и игум. Илариона (Алфеева) «Преподобный Симеон Новый Богослов и Православное Предание». Книгу архиеп. Василия должно признать лучшим пособием для ознакомления с жизнью и учением прп. Симеона, в которой автор систематически, с обилием цитат, раскрывает его богословское и мистическое учение, в том числе и учение об обожении. Тем не менее, в рассматриваемой работе не уделено достаточно внимания некоторым аспектам понимания обожения прп. Симеоном (в частности, учению об участии тела в обожении, вопросу о природе соединения с Богом). И в целом, архиеп. Василий (как, кстати, и игум. Иларион) следует в своем повествовании стандартной схеме, помещая главу об обожении отдельно, в самом конце книги. Наша же принципиальная позиция состоит в том, что невозможно выделить «учение об обожении» прп. Симеона в отдельную главу. Оно проникает все его мировоззрение в целом. Соответственно с этим поставлена и цель нашей работы.
Игум. Иларион в своей монографии о прп. Симеоне во многом дополнил работу архиеп. Василия, подробно рассмотрев многие аспекты учения святого с позиций их соответствия Православному Преданию. Однако, некоторым существенным аспектам учения преподобного, особенно тем, которые делают его оригинальным и самобытным, и — в первую очередь учение о сознательном характере обожения и его начале в земной жизни человека, автор уделил, на наш взгляд, гораздо менее внимания, чем они того заслуживают.
Нужна помощь в написании курсовой?
Мы — биржа профессиональных авторов (преподавателей и доцентов вузов). Наша система гарантирует сдачу работы к сроку без плагиата. Правки вносим бесплатно.
Цена курсовой
Необходимо поэтому признать, что на настоящий момент не существует какого-либо исследования, в котором учение об обожении прп. Симеона было бы раскрыто с надлежащей полнотой и систематичностью, где бы убедительно было показано, что учение об обожении являлось действительно тем связующим звеном, благодаря которому все богословское учение преподобного получает свою целостность и завершенность.
Издания и переводы на русский язык творений прп. Симеона как источники работы. Прп. Симеон оставил богатое богословское наследие. В него вошли 3 Богословских Слова, 15 Нравственных Слов, 34 Огласительных Слова, 2 Благодарения, 225 Глав, 58 Гимнов и 4 Послания. В нашу задачу не входит разбор этих жанров – достаточно полно таковой разбор осуществлен игум. Иларионом в особом разделе его монографии о прп. Симеоне7. Скажем лишь, что в нашей работе мы будем использовать все эти жанры, ибо в любом из них у прп. Симеона можно проследить тему обожения. Особенно же следует выделить Гимны.
На сегодняшний день все творения прп. Симеона переведены на русский язык. Первое издание Слов прп. Симеона на русском языке было осуществлено в Оптиной пустыни 1869 году – перевод с перевода прп. Паисия Величковского на славянский язык. Далее следует единственное до сего времени наиболее полное издание Слов прп. Симеона – перевод свт. Феофана Затворника, изданный в 2-х томах в конце прошлого столетия, куда входят Богословские, Нравственные, Огласительные Слова, Благодарения, Послания и Главы. Данный перевод сделан с новогреческого издания Дионисия Загорейского (Венеция,1790г.). Последнее издание, как отмечают исследователи, далеко несовершенно, ибо издатель позволял себе изменять текст оригинала в тех случаях, когда ему казалось, что мысль оригинала может смутить читателя8. Поэтому все недостатки новогреческого перевода свойственны и переводу свт. Феофана, который архиеп. Василий называл «пересказом пересказа»9. Свт. Феофан и не ставил своей задачей воспроизвести подлинник с буквальной точностью. Поэтому указанное издание Слов и Глав прп Симеона – скорее свободное переложение, чем перевод. Кроме того, свт. Феофан перевел с греческого 24 Слова алфавитных, а также «Слово о трех образах внимания и молитвы», принадлежность которых прп. Симеону отрицается современными исследователями10.
Что касается гимнов прп. Симеона, то в 1917г. было осуществлено их издание в русском переводе иером. Пантелеимона (Успенского). В отличие от свт. Феофана, он старался осуществить перевод с максимальной точностью, что признается современными исследователями11.
Первое критическое издание оригинального текста творений прп. Симеона было осуществлено во Франции в 1958-1973г в серии Sources Chretiennes. Греческий текст здесь восстановлен на основе древних рукописей 11-17 столетий, и поэтому может служить, как говорит игум. Иларион, основой для полного и всестороннего изучения наследия преподобного12.
На сегодняшний день существуют переводы на русский язык с этого издания 35 гимнов (среди которых один переведен впервые)13, Богословских, Умозрительных и Практических Глав, а также «Послания об исповеди», которого до этого вообще не существовало в русском переводе14. Их осуществил игум. Иларион (Алфеев).
Наконец, упомянутая нами книга архиеп. Василия (Кривошеина), помимо научного интереса, который она представляет, содержит еще огромное количество переведенных автором с греческого текста французского издания цитат из творений преподобного. Как отмечает сам архиеп. Василий, он преследовал цель переводить «точно и близко к подлиннику»15, поэтому его перевод заслуживает более доверия, чем свт. Феофана.
В настоящей работе мы будем использовать цитаты из творений прп. Симеона, базируясь на следующей схеме. Слова прп. Симеона мы будем цитировать по репринту с издания 1890-1892г как наиболее полному собранию творений преподобного в русском переводе, а если соответствующие места из Слов имеются в переводе архиеп. Василия, то предпочтение мы будем отдавать переводу последнего, как более точному. Гимны будут цитироваться по изданию 1917г. (перевод иером. Пантелеимона), обращаясь в особых случаях к переводу избранных Гимнов, осуществленных игум. Иларионом. Что касается Глав, то здесь мы будем использовать издание 2001г, в переводе игум. Илариона.
Нужна помощь в написании курсовой?
Мы — биржа профессиональных авторов (преподавателей и доцентов вузов). Наша система гарантирует сдачу работы к сроку без плагиата. Правки вносим бесплатно.
Подробнее
Представляется целесообразным разделить нашу работу на четыре части, соответствующие четырем главам. Первая, вводная глава, посвящена рассмотрению самого понятия «обожения» в христианской религии, оснований учения об обожении в Священном Писании и его развития у святых Отцов до прп. Симеона. Во второй главе мы попытаемся раскрыть учение прп. Симеона об образе и подобии Божии в человеке, грехопадении и о спасении человека искупительным подвигом Господа Иисуса Христа. В третьей главе мы рассмотрим то, каким прп. Симеон видит путь для достижения обожения, и в связи с этим значение личных усилий человека и Божественной благодати, подаваемой в Церкви.
Наконец, в четвертой, самой важной главе, мы рассмотрим учение прп. Симеона об обожении в его характерных особенностях, которые и делают этого святого Отца неповторимым по своей самобытности богословом.
Глава 1. Христианское понятие обожения. Его отличие от аналогичных понятий в иных религиях. Учение об обожении в Библии и его развитие у христианских авторов до XI века
§1. Христианское понятие об обожении
Всякая вообще религия, поскольку она цель человеческой жизни полагает в тесном общении с Божеством, содержит в себе мистический момент. Основная тенденция мистического опыта, которую мы можем наблюдать во всех религиях, состоит в тяготении человеческого духа к непосредственному общению с Божеством, к Его созерцанию, как абсолютной Основы всего сущего.16 Каждая религия поэтому имеет своей целью привести человека в это созерцание-соединение, преодолевая земную сторону своего бытия. Таким образом, учение о богообщении, о соединении человека с Богом свойственно в разных формах всем религиям. Не является здесь исключением и христианство, проповедующее обожение как последнюю цель человеческого бытия.
Прежде чем приступить к непосредственному рассмотрению учения об обожении у прп. Симеона Нового Богослова, представляется необходимым ответить на вопрос – какая же реальность стоит за христианским понятием «обожения»? И если все религии в той или иной форме содержат учение о соединении с Божеством, то в чем характерные отличия учения об обожении в христианстве от его аналогов в иных религиях.
В первую очередь, необходимо отметить, что сам термин «иещуйт», «обожение» ни в коем случае нельзя мыслить в онтологических категориях, то есть придавать ему значения расширенного, пантеистического. То есть человек не может «просто» стать Богом. По замечанию М. Лот-Бородиной, «абсолютная трансцендентность безначального Первоисточника… лежит в основе святоотеческого умозрения, которое не допускает даже возможности неразличения сущности Творца и сущности твари».17 В то же время, как пишет архим. Киприан (Керн), термин «обожение» нельзя суживать и понимать психологически или моралистически, только как нравственное очищение от страстей и таким путем приближение к Богу как Источнику добра. Обожение не есть только ступень в мистическом развитии, некое достижение в богопознании. Если обожение и не есть отождествление с Богом по субстанции или в Ипостаси, ибо оно не может быть по существу, а только в энергиях Божиих, по благодати, то все же понимаемо оно должно быть не в переносном смысле, но как возможность реального, благодатного обожествления каждого человека.18 Такое понимание обожения в своем основании восходит к апостолу Павлу, который говорил: «вы храм Бога Живаго, как сказал Бог: вселюсь в них и буду ходить в них» (2Кор 6,16), то есть обожение есть максимально полная связь с Богом, связь через становление человека Богом, то есть превращение по благодати в то, чем Бог является по природе. Это и телесное, и душевное, и духовное обожение, обожение в плане интеллектуальном, познавательном и моральном, хотя никакой из этих аспектов обожения не должен преувеличиваться, абсолютизироваться, вытеснять собою иные его аспекты.19 Святые отцы понимали обожение как тайну личного единения, как личную встречу человека с Богом, при котором Божественное присутствие как бы пронизывает всю полноту человеческого существования20. Причем это «не докестическое, не кажущееся и не в переносном смысле понимаемое причастие всей психофизической природы человека Божеству, но ее подлинное просветление, прославление, преображение»21.
В том-то и состоит главная особенность христианской религии, что она имеет своей целью не безличное соединение с Богом, где человек растворяется в Божестве и отождествляется с Ним настолько, что человек сознает себя на вершине своего мистического пути не человеком, а Богом22, что характерно для внехристианского мистицизма вообще, а личное обожение.
Нужна помощь в написании курсовой?
Мы — биржа профессиональных авторов (преподавателей и доцентов вузов). Наша система гарантирует сдачу работы к сроку без плагиата. Правки вносим бесплатно.
Цена курсовой
§2. Сравнительный анализ христианского учения об обожении и его аналогов в нехристианских мистических учениях
Индийская мистика. Наиболее, пожалуй ярким примером такого рода мистицизма, является индийский мистицизм. Пантеизм нашел самое яркое выражение именно в индийских религиях, особенно в буддизме, где фактически отсутствует понятие Бога в привычном понимании. Поэтому целью мистического восхождения является не личная встреча с Богом, а растворение человеческой личности в Абсолютном – в буддизме это нирвана, то есть ничто. Прекрасно иллюстрирует это состояние одна буддийская притча о том, как святые собрались переправиться через реку сансары к нирване. По мере того, как они пересекали реку, берег, который они покинули, стал блекнуть и исчезать. Когда они достигли противоположного берега, дальний берег поблек и исчез, и тот берег, к которому они пристали, тоже. Растворилась лодка, растаяли пассажиры и стали ничем, поскольку и сама нирвана есть ничто.23
Сам человек, точнее, его душа, в индийской мистике понимается как один из моментов эволюции абсолютной Монады. Ее выхождение из Монады, равно как и обратное восхождение, есть процессы в основе своей космические. Независимо от того, будет ли человек стремиться к слиянию с Божеством или не будет, процесс, совершающийся в недрах Абсолютного, будет идти своим порядком: рано или поздно он закончится полным апокатастасисом бытия, то есть возвращением всего бытия, в том числе человеческого духа в первоначальное бескачественное единство, из которого все вышло. Таким образом, здесь нет места ни личности человека, ни его свободе, ни его нравственным подвигам. Место личных подвигов и нравственных усилий занимает «священная поза», повторение священных формул и ряд искусственных средств (йога), имеющих своей целью привести человека в пассивное состояние).24 Что же касается сходства между практикой йоги с одной стороны (сюда же можно отнести и практику «зикр» мусульманских дервишей) и психофизическим способом молитвы исихастов, изложению которого, в частности, посвящено знаменитое слово, приписываемое прп. Симеону Новому Богослову, которое отмечали многие исследователи, то, как отмечает прот. И. Мейендорф, в последние десятилетия интерес к данной теме в научных кругах упал по причине того, что все догадки о каких-либо влияниях на византийский исихазм со стороны индийских и суфийских мистических практик, не могут найти подтверждения в исторических фактах. Отмечаемые же черты сходства, которые иногда разительны, не выходят из ряда целиком обусловленных общностью психофизиологических характеристик человеческого организма и, следовательно, не требуют для своего объяснения предположений о прямом влиянии.25
Индийская мистика утверждает имманентное тождество предельного центра собственной самости человека с предельным центром Божественной самости. Не то, что я нахожу в себе Бога, соприкасаюсь с Богом в глубине моего сердца, а то, что я сам оказываюсь Богом, сам – в смысле иррационального центра моего «Я», который совпадает с Божественным центром. «Атман (сокровенная самость) есть Брахман: я сам есть единое Божество». Такова центральная мысль, проходящая через Упанишады26. Атман (санскр., букв. возвратное местоимение «я, сам») — в брахманистской философии означает личное «Я», индивидуальную душу, а Брахман — абсолют, единый принцип творения и существования мира, Мировой Дух.
Учения античности. Неоплатонизм. Именно античной мистике обязан своим возникновением сам термин «обожение». Он появился впервые в Элевзинских мистериях. В них ставилась цель достижения человеком причастия Божественной природе, которое обозначалось термином «иещуйт», т. е. обожение.27 Но наивысшего развития нехристианская мистика достигла в учении неоплатоников. Их учение представляет для нас особый интерес, поскольку оно оказало существенное влияние на взгляды многих христианских Отцов и Учителей Церкви. В частности, учение о Боге как Свете и о соединении с Богом как Светом, характерное для многих святых Отцов (и в первую очередь – для прп. Симеона Нового Богослова), было развито и в неоплатонизме. Поэтому на нем мы остановимся подробнее.
Место личного Бога у Плотина (ум. ок.270г.), наиболее выдающегося представителя данного течения философской мысли, занимает Ен, Единое – сверхчувственное, сверхразумное, сверхдуховное, бескачественное, непреодолимое и в то же время все из себя производящее и все в себе содержащее бытие.28 Вселенная излучается из Единого как свет от солнца. Как свет ослабляется в интенсивности и становится темнотой по мере удаления от первоисточника, также и все бытие есть ряд нисходящих ступеней, которые по мере своего удаления от Первоосновы, теряют в своем совершенстве: это дух, душа, материя. Последнее есть вообще бытие неподлинное, и Плотин, равно как и вся внехристианская мистика в целом, дает материи отрицательную характеристику.
Человек по душе причастен мировой душе (шхчз) и через нее к Божественному разуму (Нпхт), по телу он причастен материи. Смотря по тому, куда обращена душа человека: к Божественному разуму или к материальному миру, он может жить духовной или чувственной жизнью. Спасение человека заключается в отрешении от чувственности и «возвращении» души в лоно Единого, которое есть не только первоисточник, но и цель бытия. То есть цель – соединение с Единым. Порядок «возвращения» таков: последовательное отрешение от чувственного бытия, от мышления, и слияние с бескачественным единством. Соответственно, вся нравственная деятельность человека распадается на: кбцбсуйт – очищение от чувственности , цепсйб – отрешение от мышления и екуфбуйт — соединение, слияние с Единым.29 Желающему воспринять Единое лицом к лицу Плотин советовал отстранить от души все злое, все доброе, и, наконец, все, что бы то ни было.30 Само состояние слияния с Единым мыслится как полное преодоление всякой множественности, предельное упрощение. По Плотину «в момент созерцания исчезает всякая двойственность и созерцающий настолько отождествляется с созерцаемым, что, собственно, не созерцает его, а сливается с Ним воедино», «Бог не является более перед глазами созерцающего Его, но проникает в душу и наполняет ее всецело».31 Одним из непосредственных проявлений Божества в душе является озарение души «Божественным Светом», который исходит от Бога и есть Сам Бог. Озаренная и преисполненная сиянием этого «умного света» (цщфпт нпзфпх) душа сама становится световидной и созерцает себя как «чистый, тонкий, легкий свет». Созерцание этого света наполняет душу невыразимым блаженством.32 Потом душа достигает полной неподвижности и покоя так, что на последней ступени она перестает быть сама собой, становится выше сущности и жизни, окончательно сливается с Первоединым, достигает полного обожения, «становится Богом, или, лучше, она есть Бог».33
Расплывчатое и неясное в отношении к личному бытию Бога понятие безличного Единого отражается и на чистоте персоналистического понимания человека. Плотиновский п екбуфпт — каждый (более точного термина для обозначения личности он не знает) в процессе своего восхождения ввысь, к фп Ен, сливается с ним, растворяется и неизбежно теряет персоналистическую самостоятельность.34
Нужна помощь в написании курсовой?
Мы — биржа профессиональных авторов (преподавателей и доцентов вузов). Наша система гарантирует сдачу работы к сроку без плагиата. Правки вносим бесплатно.
Подробнее
Плотиновский экстаз есть результат умственной деятельности, размышления о Боге. Плотин не говорит о молитве как о пути к боговидению, в отличие от христианских авторов, у которых созерцание Бога – плод молитвенного труда. Этот экстаз – плод только человеческого ума, это сугубо интеллектуальный процесс, не предполагающий никакого участия тела, которое есть как бы темница, гроб, от которого надо освободиться.35
Учение неоплатоников оказало известное влияние на многих христианских авторов, в частности, Евагрия Понтийского и автора писаний, традиционно приписываемых св. Дионисию Ареопагиту.
Ветхозаветная религия. Филон Александрийский. Бог ветхозаветного Израиля личен, но полностью скрывает глубины Своей природы и проявляет Себя только Своей властью, и само имя Его непроизносимо. Бог абсолютно неприступен. Глаголы – только от Бога, от человека же – только мрак послушания и веры. Собственно «богословие», как понимают его святые отцы, для Израиля становится закрытым.36 Соответственно, здесь принципиально не может идти речь о каком бы то ни было соединении с Божеством, об обожении.
Ветхозаветный взгляд на святость и праведность как награду за исполнение закона, также не мог породить веру в назначение человека. Закон был несовершенен и не мог укрепить человека в его подвиге. Скорее наоборот, закон только подчеркивал одиночество человека и его слабость. Освящение нравственного существа осталось неведомым ветхозаветному богословию. Поэтому само понятие усыновления Богу, близости к Божественному имеет в Ветхом завете характер чего- то внешнего, не преображающего самое естество человека. При этом момент личного спасения в этом усыновлении был так слабо выражен, что больше растворялся в упованиях о спасении всего избранного народа.37
Особо следует сказать о мировоззрении Филона Александрийского (ум. ок.50г.), которого справедливо можно назвать вершиной дохристианского любомудрия. Соединив в своем учении многие идеи иудейской и древнегреческой мысли, он оказал известное влияние и на неоплатонизм и на христианство. Для него характерно преодоление в значительной степени греческого интеллектуализма и натурализма. Если для Плотина созерцание было доступно одним человеческим силам, то для Филона это происходит только благодаря действию Бога на душу. Откровение есть благодать Божия.38
Филон чрезвычайно высоко ставит человека. «Среди земных вещей ничто не священнее и не богоподобнее человека, ибо он есть великолепный отпечаток великолепной иконы, созданной по образу идеального первообраза» (т. е. идеального, небесного человека – идеи о человеке: здесь он следует платонизму). Такой взгляд на не возвышенность человека в тварном мире дает Филону право говорить об особом назначении человека, которое он видит в достижении богоподобия, или обожения.39
В уме или духе он ищет образ и подобие Творца, но не в теле, которое не богоподобно, и есть темница души. Соответственно, можно говорить только об интеллектуальном характере обожения.
Само обожение Филон понимает как соединение души с Творцом. «истинный Бог один, но многочисленны те, кто называются богами по пользованию этим обожением». Но, как отмечает архим. Киприан, неясно насколько пантеистические влияния отразились на этом понимании обожения. Неясно, что это: индивидуальное причастие Божественному Духу, в котором душа не может исчезнуть, или безграничное слияние с Ним.40 Некоторые его высказывания в духе платонизма о том, что душа есть частица Мировой Души, отблеск Божественного Разума, на наш взгляд, все же свидетельствуют о том, что пантеизм не был преодолен Филоном.
Нужна помощь в написании курсовой?
Мы — биржа профессиональных авторов (преподавателей и доцентов вузов). Наша система гарантирует сдачу работы к сроку без плагиата. Правки вносим бесплатно.
Заказать курсовую
Мусульманский мистицизм. Ортодоксальный ислам как таковой полностью чужд мистики. Относительно него можно сказать то же самое, что мы говорили о ветхозаветной религии. Бог личен, но абсолютно трансцендентен и познание Божественной природы запрещено в Самом Себе сокрытым Божественным Лицом. Соответственно, в ортодоксальном исламе принципиально не может быть никакого учения о сколько- нибудь глубинном, а не только внешнем, единстве с Богом. Однако, стремление к этому единству заложено в самой природе человека. Поэтому внутри любой религии можно найти мистические течения. Есть таковое и в исламе – суфизм.
Учение, которое стали называть суфизмом, проник в ислам, и получил наибольшее развитие в Персии, где под влиянием соседней Индии глубоко коренились пантеистические идеи о Воплощении Божества и конечном слиянии всего сущего на земле с Богом и о мире как выражении Божества.41 Именно поэтому исламский мистицизм у своих наиболее ярких представителей также пантеистичен. Бог по их теории наполняет всю вселенную, весь мир проникнут Божеством, проявление которого есть вселенная. Человек стремится от уз тела и оков материи к соединению с высшим принципом жизни духа – божественным началом, к полному с ним отождествлению.42 Так, один из величайших суфийских мистиков аль-Халладж (ум. 921г.) говорил: «Я есть Истина» (что означает: «Я – Бог», ибо Истина – одно из главных имен Божиих)43, что выражает самоотождествление, слияние с Божеством. Это же самое мы видели в неоплатонизме. В своем учении о соединении с Богом, как мы видим, суфизм ничем принципиально не отличается от пантеистической концепции неоплатонизма.
По рассмотрении аналогов христианского учения об обожении человека в некоторых иных религиях, можно выделить их основные различия. Во-первых, можно видеть, что вне христианского учения противостоят друг другу: 1) у иудеев (и в исламе) – монотеизм, утверждающий Бога как Личность, но не знающий Его природы; 2) в мире античном и вообще в традициях, чуждых традиции семитской – монотеизм метафизический, предчувствующий природу Абсолюта, но не способный подойти к ней иначе, как только пантеистически — путем растворения его личности44. В первом случае соединение с Божеством невозможно, во втором оно имеет неличный характер.
Во-вторых, достигаемое единение носит статичный характер, в котором немыслимо какое бы то ни было бесконечное совершенствование, как в христианстве.
В-третьих, ни в какой религии, кроме христианской, не говорится о том, что приобщиться Богу может весь человек: не только по душе, но и по телу. В нехристианских мистических учениях тело чаще всего понимается как темница души – оно по определению не может быть обожено.
§3. Учение об обожении в Библии
Несмотря на то, что в тексте Библии сам термин «обожение» отсутствует, там мы можем довольно часто встретить употребление слова «бог» по отношению к человеку. Вообще, у древних иудеев, как и у других древних народов, это слово не несло такого абсолютного значения, с которым оно употребляется ныне. Так, в Ветхом Завете Моисей назван богом по отношению к фараону (Исх. 4,16; 7,1), раба, отказавшегося воспользоваться правом получить свободу в субботний год, повелевается привести «предбогов», то есть в собрание судей (Исх.21,1-7). Однако нас интересуют более всего слова псалма 81-го, которые являются одним из тех мест Священного Писания, которые служат основанием христианского учения об обожении: «Бог стал в сонме богов (судей израилевых); среди богов произнес суд… Я сказал: вы боги и сыны Всевышнего все вы» (Ср. Ин.10,34). В подобном значении употребляется это слово в литературе и жизни древних народов – например, указы Домициана выходили с громким надписанием: «dominus ac deus noster Domitianus sic fieri jubet»45.
Итак, в древнее время выражения «стать богом», «обожиться» вовсе не означало вырасти до величия Абсолютного.46 Именно такое их понимание, равно как и самого термина «обожение», сохранилось и в христианской патристической литературе. Они не казались какими-то странными или неприемлемыми.
Нужна помощь в написании курсовой?
Мы — биржа профессиональных авторов (преподавателей и доцентов вузов). Наша система гарантирует сдачу работы к сроку без плагиата. Правки вносим бесплатно.
Заказать курсовую
Однако имеет ли основание в Библии само учение об обожении? Не смотря на то, что сам термин «обожение» был заимствован не из Библии, а из эллинских мистерий, учение об обожении имело у святых отцов совершенно иной оттенок и смысл, и вытекало непосредственно из учения Евангелия и апостолов о богоуподоблении и богосыновстве, об образе и подобии Божии в человеке (Бт.1,26-27)47. Учение об обожении не было, поэтому, новшеством, которое было «изобретено» святыми Отцами.
Здесь мы кратко рассмотрим те тексты Священного Писания Нового Завета, которые служат обоснованием христианского учения об обожении.
Одним из таких мест, служащих опорой богословия обожения, является текст 2Петр.1,4, где говорится, что Иисусом Христом «дарованы нам великие и драгоценные обетования, дабы вы через них соделались причастниками Божеского естества». Это – прямая «формула» обожения, которое понимается именно как причастие Богу, дарованное во Христе.
У апостола Павла, хотя сам термин «обожение» не употребляется, но сама идея обожения может быть без труда выведена из некоторых мест его посланий. Так, апостол определенно говорит о «сыновстве людей Богу, о сонаследничестве со Христом» (Рим.8,14-18,29; Гал.4,5-7). Его взгляды касательно усыновления и превращении в детей Божиих (Рим. 8,15-16) и духе усыновления – были прикровенными словами о том, что впоследствии святыми Отцами было понято и сформулировано как обожение человека. Был понят истинный смысл слов об усыновлении – это было реальное усыновление Богом достигших должной духовности людей, реальном их приобщении Божеству, что совершается Духом Святым, посланным в наши сердца (Рим. 7,15-16, Гал. 4,5-6). Намечается явная преемственность усыновления по ап. Павлу и обожения по св. Иринею Лионскому, Клименту Александрийскому и свт. Афанасию Великому48. Апостолу Павлу также принадлежит замечательное выражение, представляющее собой также прямую «формулу» обожения: «уже не я живу, но живет во мне Христос» (Гал.2,20).
Апостол Иоанн Богослов в своем Первом Соборном Послании устанавливает связь между обоженным состоянием избранных, которые становятся богоподобными и видением ими Бога: «мы теперь дети Божии; но еще не открылось, что будем. Знаем только, что, когда откроется, будем подобны Ему, потому что увидим Его, как Он есть». (1Иоан.3,2)49.
В Евангелии от Иоанна Христос молится Отцу: «да будут все едино, как и мы» (Ин.17,11,21-23), то есть о единении людей с Богом, их обожении.
Эти и некоторые другие библейские тексты толковались святыми Отцами применительно к обожению. Примером может служить толкование св. Максима Исповедника на 2Петр.1,4: «для того создал нас Бог, чтобы мы стали причастниками Божественного естества и причастниками Его присносущности и явились подобными Ему по благодатному обожению»50. Итак, мы видим, что Священное Писание дает довольно твердые основания идее обожения., Дальнейшее развитие этой идеи в патристической традиции было ничем иным, как раскрытием библейского учения о человеке как образе Божием, о его богоподобии, о причастии Божественному естеству, об усыновлении Богу.
§4. Развитие учения об обожении у христианских авторов до XI века
Нужна помощь в написании курсовой?
Мы — биржа профессиональных авторов (преподавателей и доцентов вузов). Наша система гарантирует сдачу работы к сроку без плагиата. Правки вносим бесплатно.
Подробнее
Рассмотрев библейские корни учения об обожении, обратимся к тому, как это учение развивалось в христианской традиции до XI века, когда жил прп. Симеон Новый Богослов.
Учение об обожении – величайшем божественном даре человеку и цели человеческой жизни – всегда занимало важное место в сотериологии Отцов Церкви. По афористичному выражению архим. Киприана (Керна), обожение есть «религиозный идеал Православия»51. Именно к нему искони были направлены сокровенные чаяния человека. Адам, пытаясь присвоить себе обожение через нарушение заповеди Божией, пал и вместо обожения обрел тление и смерть. Однако Бог вернул человеку возможность обожения воплощением Своего Сына: «Солгася древле Адам и, бог возжелев быти, и не бысть; Человек бывает Бог, да бога Адама соделает»52.
Учение св. Отцов и учителей Церкви об обожении далеко неоднозначно и исследователи обычно выделяли два направления древнехристианской мистики, различие между которыми и заключалось в различном понимании обожения, а также средств его достижения53. Это нравственно-практическое направление с одной стороны, и созерцательное, или абстрактно-спекулятивное с другой (или же реалистическое и идеалистическое).
Представители первого, нравственно-практического направления считали, что человек весь в теле обожается (свв. Ириней, Афанасий), сторонники же созерцательного (Климент, Ориген, Отцы-Каппадокийцы) считали, что в человеке сначала обожается лишь то, что наиболее сродственно Божеству, т. е. ум человека, и уже через обоженный ум человек становится обоженным и всецело54.
Уже у христианских авторов II-го века идея обожения получила свое развитие. Так, св. Игнатий Антиохийский называет христиан иепипспй (богоносцами) и говорит об их единении с Богом, причастности Ему55.
Впервые ясная мысль об обожении человека была высказана св. Иринеем Лионским (ум. 202г.). Его учение о взаимосвязи Боговоплощения и уподобления человека Богу, стало краеугольным камнем всего позднейшего святоотеческого учения об обожении. Так, он пишет: «[Слово Божие] сделалось тем, что мы есть, дабы нас сделать тем, что Он есть», «Слово Божие [соделалось] человеком, и Сын Божий – Сыном человеческим, чтобы [человек] сделался сыном Божиим»56. Само обожение св. Ириней понимает как сопричастность Божественной жизни, которая лучше всего выражается в видении Света. «Видеть Свет, — значит быть в Нем и быть причастным Его животворному великолепию. Поэтому видящие Его сопричастны жизни»57. Как можно видеть, он поставляет обожение в тесную связь с видением Бога, открывающимся во Свете. Впоследствии этот момент будет развит такими Отцами как свт. Григорий Богослов, прп. Макарий Великий и, в особенности, прп. Симеон Новый Богослов.
Теоретической предпосылкой высказанных св. Иринеем положений об обожении была постулируемая им трихотомичность человека, который состоит не только из тела и души, но и духа, происходящего от Духа Божия. Отсюда мысль Иринея об обожении как стяжании Святаго Духа. Именно как стяжание Духа понимали цель человеческой жизни великие подвижники всех веков существования христианства. Как говорит святой Ириней, «через излияние Духа человек стал духовным, и таковой именно человек и есть образ и подобие Божие»58., то есть совершенный человек только тот, кто получил Духа Святаго.
Если св. Ириней первый облек идею обожения в сотериологическую формулу, то Клименту Александрийскому (ум. 215г.) принадлежит первенство в употреблении в христианском контексте самого термина «обожение», или «обоготворение». У него встречается глагол «иепрпхещ», обозначающий «сделать богом», «обожить». Так, он пишет: «человек становится в некотором роде богом», «Слово Божие стало человеком, чтобы ты научился от человека, как человек может стать Богом»59. Обожение он понимает как нравственное совершенство: в своем совершенном состоянии человек становится «боговидным и богоподобным» (иепейдйт кбй иепейкелпт)60. Самого человека, достигшего обожения, Климент называет гностиком. «Гностик через познание достигает неба, и , пройдя все духовные существа, и все Начала и Власти, он достигает наиболее возвышенных престолов, тяготея к Тому, к Кому тянется его мысль»61. В другом месте он говорит: «Слово обоживает человека Своим небесным учением»62. Здесь в его учении сквозит некоторый интеллектуализм: человек достигает Бога именно своим умом, через познание. Соответственно и обожение для него прежде всего познание. Понятие об обожении как о глубокой причастности природе Христа у него еще не оформилось63. Климент, однако, чужд пантеизма: он ясно отвергает мысль об онтологическом причастии человека к Божеству: «нельзя считать человека частью Божества и существом, Ему единосущным»64.
Нужна помощь в написании курсовой?
Мы — биржа профессиональных авторов (преподавателей и доцентов вузов). Наша система гарантирует сдачу работы к сроку без плагиата. Правки вносим бесплатно.
Цена курсовой
Для Климента как типичного философа Александрийской школы, на пути человека к Богу главное место занимает Логос. Учение же о стяжании Духа Святаго как цели христианской жизни, как цели всех устремлений подвижника-мистика им совершенно не разработано65.
Ориген (ум. ок. 254-255), подобно Клименту, воспринимал обожение как созерцание. Христианам нужно пройти три этапа: первый – рсбкфйкз, делание, второй – цхуйкз иещсйб, естественное умозрение, познание тайн сотворенного, и третий – иеплпгйб, богословие, познание Бога в Логосе66. Предметом созерцания на этой последней ступени является Бог Отец, Который есть самосущность, первичная простота Божественной природы. Созерцают ее умы, достигшие совершенства, восстановленные в своем первозданном состоянии, совместно с Единым Сыном-Логосом, будучи едиными с Ним в этом действии ведения. Сын, таким образом, является, хоть и высшей, но «ступенью» к видению сущности (пхуЯб) Отца, «простой природы»67. Понимание обожения у Оригена носит ярко выраженный спиритуалистический характер. Обожение касается исключительно человеческой души, или, точнее, ума, задача которого – «превзойти все, что от материи… чтобы придти к Богосозерцанию и тем, что он созерцает – обожиться»68.
В эпоху антиарианской полемики учение об обожении окончательно утвердилось в святоотеческом богословии. И первое имя, которое следует здесь назвать, — свт. Афанасий Великий (ум. 373г.). Учение об обожении он полагал в тесную связь с Воплощением и утверждением Божества Сына: «Если Бог Слово был Сыном по причастию, а не самосущим Божеством и образом Отца, то Оно не обожало бы, будучи Само обожаемо». То есть если Слово не есть истинный Бог, то и человек не может быть обожен. Для свт. Афанасия Воплощение Истинного Бога – единственное основание обожения. Это выражает его знаменитая сотериологическая формула: «Слово вочеловечилось, чтобы мы обожились». Кроме того, свт. Афанасий подчеркивает роль Святаго Духа для обожения человека: «ради Духа мы все соделываемся причастниками Божиими… Если бы Дух Святый был тварью, то нам невозможно было бы приобщиться Бога»69. Обожение совершается благодатью Св. Духа, Который соединяет нас в Сыне с Отцом. Если по Оригену обожение есть созерцание Божественной природы, то есть носит интеллектуальный характер, то у свт. Афанасия оно есть аспект действия Духа. Именно «в Духе Святом Сын Божий обожает тварь, приводит ее ко Отцу»70.
Обожение есть то, что Павел называет усыновлением: «мы делаемся сынами Божиими не по естеству, …но по благодати…, и, будучи земными людьми, именуемся богами… не такими, каков Бог и каково истинное слово Его, но как восхотел даровавший сие Бог»71.
Как и у свт. Афанасия, у свт. Василия Великого (ум. 379г.) «созерцание» Климента и Оригена уступает место общению с Богом-Троицей, общению, которое уже не выражает себя терминами, относящимися к познанию, но о задушевной близости Богу, о соединении по любви72. Его заслуга в том, что он четко различил в Боге Его действия, или энергии и сущность Божию: «Его энергии нисходят до нас, сущность Его остается недосягаемой»73.
Свт. Василий ясно говорит об обожении как цели жизни: «уподобление Богу и крайний предел всего желаемого есть обожение»74. Именно ему , по словам св. Григория Богослова, принадлежит определение человека как «твари, получившей повеление стать богом»75. Он также говорит об определяющем значении Духа Святого для обожения человека. Именно Дух «совершает вознесение сердец, обожение слабых, усовершенствование продвигающихся»76. Следует отметить, что в целом свт. Василий больше говорит об уподоблении Богу, высшей ступенью чего и является обожение, но в меньшей степени — о собственно обожении, одним из путей к которому является стремление «уподобиться» Богу. Также складывается впечатление, что уподобление и обожение во взглядах св. Василия – более феномен духовных и моральных усилий, чем всей природы человеческой. Здесь, вероятно, он ближе к понятиям Климента, чем к воззрениям своих современников – свв. Григориев77.
Свт. Григорий Назианзин (ум. 390г.), которому Церковь дала наименование Богослова, более всех своих предшественников и современников говорил об обожении. Ни один христианский богослов до него не употреблял термин «иещуйт» и производные от него столь часто, как это делал он. Тема обожения у него становится центральной и именно после него она станет сердцевиной богословия христианского Востока78. Свт. Григорий дает очень ясное определение человека как «живого существа, здесь приготовляемого и переселяемого в другой мир и… посредством стремления к Богу достигающего обожения»79. Человека он очень часто называет «сотворенным богом»80. Подобно свв. Иринею и Афанасию он говорит о связи Боговоплощения и обожения. Целью Боговоплощения, как говорится в 2-м слове, было «[сделать] человека богом и причастником вечного блаженства»81. К формуле свт. Афанасия он делает существенное уточнение: человек становится богом «настолько же, насколько Бог стал человеком»82. Таким образом, устанавливается прямая связь не только между Воплощением Бога и обожением человека, но и той мерой, в какую Бог стал человеком и человек становится богом. Свт. Григорий делает это уточнение в противовес ереси Аполлинария: если Бог не стал всецелым человеком, то и человек не может всецело стать богом83.
В богословии свт. Григория мы можем видеть превалирование темы обожения над темой боговидения. Интеллектуалистическая мистика у него преодолевается. Созерцание Бога не есть интеллектуальное созерцание, устремленное к охвату «усии» Бога, некоей первичной простоты, к единству простой субстанции. Объект созерцания свт. Григория — Три Света, образующие один Свет84. Видение Пресвятой Троицы заменяет у него видение Божественной сущности.
Нужна помощь в написании курсовой?
Мы — биржа профессиональных авторов (преподавателей и доцентов вузов). Наша система гарантирует сдачу работы к сроку без плагиата. Правки вносим бесплатно.
Заказать курсовую
Подобно свв. Афанасию и Василию, св. Григорий подчеркивает значение Духа Святого для обожения человека. Для него единение с Богом, обожение, есть прежде всего наполнение духа человеческого Духом Святым, это – устремление духа человеческого на приобретение благодати Духа Святого85. «Если Дух Святой, — говорит он, — не Бог, то пусть прежде Сам сделается Богом, а потом уже обожит меня»86.
У свт. Григория Нисского (ум. ок. 395г.) присутствует та же идея, что назначение человека состоит в обожении, которое стало возможным благодаря Боговоплощению: «Господь… сделался плотью по человеколюбию, и, соединившись через нее с человеком, принял в Себя все наше естество, чтобы через срастворение с Божеским естеством обожествился вместе и весь состав нашего естества»87. Основою обожения по мысли св. Григория является физическое соединение Божества с человеческой природой.
Если мы обратимся к наследию великих представителей древнего монашества, великих Отцов-аскетов, то мы можем обнаружить, что именно среди них наиболее ярко проявились различие ранее нами упомянутых двух направлений мистико-аскетической традиции Православия. И здесь прежде всего нужно назвать имена Евагрия Понтийского и прп. Макария Египетского.
Евагрий (ум.399) был наиболее характерным представителем первого из этих направлений, которое обычно именуют абстрактно-спекулятивным, или интеллектуалистическим. Не смотря на решающее влияние на его мировоззрение и, соответственно, на его духовный опыт, на его учение трудов Климента Александрийского и Оригена (особенно последнего), он остается прежде всего не философом, а настоящим подвижником пустыни88. И после смерти его он получил признание как великий учитель созерцательной жизни, учитель молитвы, обогативши христианскую аскетику. Хотя на Пятом Вселенском Соборе Евагрий был осужден одновременно с Оригеном, его труды продолжали пользоваться широкой популярностью в восточном монашестве, будучи выдаваемы за произведения свт. Василия Великого, прп. Нила Синайского. Они оказали влияние и на последующих писателей-аскетов, например, на прп. Максима Исповедника. Некоторого влияния трудов Евагрия (в основном в аскетике) не избежал и сам прп. Симеон Новый Богослов89.
Непреходящая заслуга Евагрия для православного духовного предания находится в его учении об умной молитве, образующей соединение ума с Богом, с исключением всякого посредничества90. Здесь он под всецелым влиянием Оригена. По учению последнего, задача человека – падшего ума, — вернуться в свое первоначальное состояние чистой умственной деятельности, состояние неподвижного созерцания и ведения Бога. Христос для Евагрия есть в первую очередь ум, который один из всех устоял в этом созерцании и ведения Бога. Он – тварная душа, которая сохранилась в том состоянии, какое она имела до материализации мира. Воплощение понималось как уничижения ума (нпхт) — Христа для спасения всех разумных тварей с целью восстановления их в первоначальном единстве. Окончательное спасение состоит в восстановлении всех умов в этом единстве и равенстве. Ангелы, демоны и люди окажутся тогда равными Христу91.
Неоплатоническое представление о естественной божественности человеческого ума приводило Евагрия к пониманию монашеской аскезы не как свидетельства, приносимого самим веществом, о присутствии в нас Царства Божия, но как развоплощение ума, который придается в молитве свойственному ему деланию92. Соответственно понимание Евагрием обожения, конечной цели жизни человека не как соединение всего человека – и души, и тела с Божеством, но ума, возвышающегося в экстатическом состоянии до таинственнейшего богопознания в отрешении от всего чувственного и мысленного93. Отсюда определение молитвы Евагрием как «восхождения ума к Богу»94, причем вовсе необязателен выход за пределы ума, экстатическое превосхождение его, потому что по самой своей природе разум является приемником Божественного Света. Достигнув единожды своего чистого состояния, видя себя, видит Бога, Который наполняет его Своим светом. Чистая молитва не направлена ко Христу. Она — средство освобождения ума. Вернувшись к своему первоначальному назначению, ум может созерцать самого Бога, имеет истинное ведение Святой Троицы, причем Бог не является трансцендентным по отношению к уму: однажды очищенный и «простой» в своем созерцании, ум видит Бога в Его сущности95. Соответственно, обожение Евагрием понимается как устойчивое совершенство, не знающее подъемов и спадов. Видение Троицы всегда одинаково тождественно самому себе96.
Совершенно иной оттенок учение об обожении имеет у прп. Макария Египетского (ум. ок. 390г.), представителя другого, нравственно-практического направления древнецерковной мистики. В отличие от Евагрия, который в своем интеллектуализме по-сути помещал человека вне истории, вне материального мира, Макарий понимает монашескую жизнь в контексте Боговоплощения, цель которого — «души наши изменить, воссоздать и соделать их, по написанному, причастницами Божественного естества (2Пет.1,4), и в душу нашу вложить душу небесную, то есть, Божественного Духа»97, то есть обожение. Поэтому духовная жизнь в понимании преподобного есть жизнь во Христе.
Общение с Богом для прп. Макария — живой опыт, переживание, причем не интеллектуальное, а чувственное. Центром этого опыта, его «местом» является не интеллект (как для Евагрия и греческой философии), а сердце, понимаемом в библейском смысле как центр человека как единства души и тела.98 Соответственно, у него мы находим совершенно ясные указания на обожение всей психосоматической целостности человека. «В воскресение тел прославятся и тела сии и просветятся душою, ныне еще просвещенною и прославленною… облекутся же в жилище нерукотворенное, в славу Божественного света, как соделавшиеся чадами света»99. В этом отрывке из 34-й беседы преподобного хорошо показаны характерные особенности его понимания обожения, которые позже мы находим у прп. Симеона Нового Богослова: душа прославляется еще в настоящей жизни, а тело будет участвовать в обожении после всеобщего воскресения. Кроме того, тема обожения здесь связывается с темой видения Божественного Света, что мы найдем у прп. Симеона. Вообще, в своих творениях прп. Макарий широко пользуется понятиями света, огня, озарения для описания мистических состояний, причем эти понятия не есть только метафоры или символы, но имеют буквальный смысл. Который состоит в том, что человек непосредственно воспринимает самого Бога, являющегося во Свете100. Этот Божественный Свет преображает человека: «душа, которая была вся озарена несказанной красотой славы света лика Христова и наполнена Святым Духом, достойная стать храмом и жилищем Бога, вся есть око, вся есть свет, вся есть лик, вся есть слава, вся есть дух, ибо Христос украшает ее таким образом, ведет ее, направляет, поддерживает и наделяет духовной красотой»101.
Нужна помощь в написании курсовой?
Мы — биржа профессиональных авторов (преподавателей и доцентов вузов). Наша система гарантирует сдачу работы к сроку без плагиата. Правки вносим бесплатно.
Заказать курсовую
Весьма развитое учение об обожении как цели человеческого бытия мы находим в писаниях, традиционное авторство которых приписываемо св. Дионисию Ареопагиту, ученику св. ап. Павла. «Наше спасение возможно только через обожение. А обожение значит наше уподобление и соединение с Богом, насколько это возможно»102. В целом исследователи относят мистическое учение св. Дионисия к абстрактно-спекулятивному направлению. Такой вывод можно сделать из того, как он видит три стадии на пути человека к обожению. Кбибсуйт есть не столько очищение от страстей и грехов, сколько освобождение от всего чувственного, цщфйумпт есть просвещение души Божественным Светом, значение которого заключается в совершенном отрешении ума от чувственных представлений, и, тем самым, возведении ее на высоты созерцания третьей ступени — фелещуйт(а), который есть экстаз опять-таки ума, вступление его в мрак божественного молчания, полного без-мыслия103.
Тем не менее, понимание обожения св. Дионисием имеет характерные черты, отличающие его от воззрений таких авторов, как Ориген и Евагрий. Прежде всего, это учение о различии непознаваемой сущности Божества и дхнбмейт (сил, или энергий), в которых Бог являет Себя тварному миру и в которых Он всецело присутствует. Все сущее причастно этим Божественным Силам сообразно своему положению на иерархической лестнице бытия, которая, впрочем, не ограничивает полноты единства: на каждой ступени единение осуществляется во всей полноте104. Обожение человека, таким образом, понимается не как созерцание сущности Божией, но как приобщение Божественным энергиям.
Примечательно учение Ареопагита о двух путях, которыми достигается обожение. Первый – это путь церковных тайнодействий, благодатные дары Святого Духа. Св. Дионисий ясно учит об обоживающем действии таинств: крещения и Евхаристии. Именно в них человек приобщается Божественной благодати, или, что то же, Божественным энергиям. Тем не менее, гораздо более он говорит о втором пути к обожению – личном мистическом пути каждого христианина. Однако этот путь не противоположен первому пути, он не есть путь внецерковный: мистические откровения предполагают прежде всего благодатную жизнь в Святом Духе, стяжание Которого есть необходимое условие для духовной жизни105. Поэтому личный путь каждого христианина к обожению совершается непременно в недрах Церкви. И св. Дионисий, пожалуй, первым, кто так прямо указал на роль таинств Церкви на пути к обожению.
Обожение являлось ключевой темой духовного учения прп. Максима Исповедника (ум. 662г.). Если у Евагрия обожение сопутствовало созерцанию, или вернее, проявлялось на высшем уровне последнего — на уровне чистой молитвы, как естественного состояния ума, этого приятелища Божественного света, то у св. Максима обожение — высшая цель, к которой устремляется человеческая воля, — определяет собой все остальное.
Богословие прп. Максима глубоко христологично. Соединение тварных существ с Богом по благодати суть аналогия ипостасному соединению двух природ во Христе, защите и раскрытию которого он посвятил всю жизнь. Божественная природа пронизывает своими энергиями человечество Христа – точно также Его ум, как и Его душу и Его тело. Прп. Максим ясно говорит об участии всего человека в обожении. Оно относится ко всей полноте человеческой сущности. Во всем и всецело — и по душе и по телу — сохраняя свою человеческую природу, человек столь же всецело — так же и по своей душе и по своему телу—становится богом по благодати и по тому божественному великолепию обоживающей славы, что ему всецело и подобает106.
Путь к обожению прп. Максим сравнивает с путем, который прошел Спаситель при совершении дела искупления. Однажды совершив этот путь спасения, продолжает и теперь совершать его в каждом верующем, усвояя в нем Себе все, что Сам усвоил в Своей земной жизни и делая его, таким образом, подражателем Бога (Себя) и богом. В учении об этих таинственных воплощениях Бога обнаруживает христоцентрический характер аскетики прп. Максима. По его мысли, каждый подвижник как бы представляет собой Христа, божественную сторону которого образует благодать таинств, а человеческую – подражание жизни Спасителя107. Понимание обожения прп. Максимом исходит из учения о действиях, или энергиях Божиих, которое, в частности, было развито Ареопагитом. «Спасение спасаемых происходит по благодати, а не по естеству»108 и, если «во Христе по существу обитала телесно вся полнота Божества, то в нас по благодати не полнота Божества». Становясь причастником Божественной жизни, всецело и целостно сопроникаясь с Богом, усваивая всё Божественное, тварь остается вне существа Божия. Грядущее «обожение» есть, таким образом, уподобление по благодати, уподобление по благодати, — действием обожающей благодати мы оказываемся подобными Ему.
Далее, среди святых Отцов, развивавших учение об обожении, следует упомянуть прп. Иоанна Дамаскина (VIIIв.). С его именем Церковь связывает первую попытку догматического синтеза, обобщения учения предшествующих Отцов, в том числе и учения об обожении. Основание обожения он видит в самом человеке, который изначально сотворено так, что он есть существо, «делающееся Богом: однако, делающееся Богом в смысле участия в Божественном Свете, а не потому, что оно переходит в Божественную сущность»109. Здесь преподобный ясно выражает идею, что обожение происходит в силу причастия Божественному Свету, или, что то же, божественным энергиям.
После Боговоплощения основание обожения лежит, с одной стороны, в обожествлении нашего естества в сложной Ипостаси Иисуса Христа, осуществившегося по причине взаимного проникновения Божественного и человеческого естеств друг в друга110, а с другой – в личном произволении каждого человека: святые суть боги, потому что «соединились с Богом по собственной воле и приняли Его обитателем их сердца»111.
Нужна помощь в написании курсовой?
Мы — биржа профессиональных авторов (преподавателей и доцентов вузов). Наша система гарантирует сдачу работы к сроку без плагиата. Правки вносим бесплатно.
Заказать курсовую
Произведенный нами обзор того, как развивалось христианское учение об обожении, доведенное нами до VIIIв., не может, конечно, претендовать на полноту. Тем не менее, он дает нам представление о том, как понимался святыми Отцами сам термин «иещуйт», в чем они видели основания обожения и как объясняли саму его природу. что необходимо для должного понимания столь развитого и оригинального по сравнению с предшествующими Отцами, учения об обожении прп. Симеона Нового Богослова.
Для прп. Симеона Нового Богослова едва ли возможно найти место среди различных направлений православного духовного Предания. В его творениях мы находим чрезвычайно мало ссылок на святоотеческие авторитеты. Можно отметить, что единственным автором, который оказал существенное влияние на преподобного, был свт. Григорий Богослов. Многие богословские и мистические темы последнего были разработаны прп. Симеоном, в частности, темы непостижимости Божией, Божественного Света112. Можно также говорить о некотором влиянии на него прп. Макария Египетского и прп. Исаака Сирина. Тем не менее, гораздо чаще преподобный основывается непосредственно на Священном Писании, толкуемом очень личным (хотя и не чуждым Преданию), духовным образом, а также на своем личном мистическом и сакраментальном опыте113. Как отмечает игум. Иларион (Алфеев), отличительной чертой преподобного в сравнении с прочими Отцами Церкви является его автобиографический подход к мистическим темам и та необычайная открытость, с которой он говорит о своих видениях Божественного Света, о своем опыте обожения, что делает его одним из самых оригинальных и самобытных писателей, которых когда-либо знала Восточная Церковь. Его учение об обожении носит поэтому глубоко личный характер.
Личность великого святого которая находит такое яркое выражение в его писаниях, его литературный талант (вспомним хотя бы единственные в своем роде гимны пр. Симеона), который дает ему возможность дать столь живое описание своего мистического опыта, откровенное повествование о нем, высокие мистические состояния и его высочайшие духовные постижения, — все это ставит его в преобладающее и в известном смысле исключительное положение во всей православной духовности в ее целом114.
Глава 2. Учение прп. Симеона о человеке как образе и подобии Божии и домостроительстве его спасения
Цель нашей работы состоит в исследовании учения прп. Симеона об обожении. Однако было бы неверным начинать сразу же с того, как прп. Симеон видит это состояние, не рассмотрев его взгляды по поводу того, на чем же оно созидается. А это основание состоит в том, что человек с самого начала, с самого своего сотворения был призван «стать богом».
§1. Человек как образ и подобие Божие. Его предназначение
Подобно большинству святых Отцов, прп. Симеон не дает в своих творениях всестороннего разъяснения понятия об образе и подобии Божии в человеке. Почти всегда он говорит об образе и подобии не специально, но в связи с темой обожения. Преподобный в своем учении об образе Божием в человеке, следует в основном свт. Григорию Богослову, который говорит о том, что то, что именуется в Писании образом Божиим, есть разумная душа человека.115 Подобно свт. Григорию, и большинству других Отцов, прп. Симеон усматривает образ Божий в уме (разуме) человека, составляющем исключительную принадлежность только его. Поскольку Бог по своей природе есть чистейший Ум, то и образ Божий может заключаться в бессмертной душе человека. «Ты почтен от Бога паче всех других тварей достоинством разума,… почему надлежит тебе то, что выше тебя, уразумевать из того, что есть в тебе образ Божий, коим был ты удостоен» — пишет прп. Симеон116. В другом месте он говорит, что Адам «приял духа жизни, именуемого мысленною душой и образом Божиим»117.
Образ Божий он также видит в трехчастном составе человеческой души, которая являет в себе отображение Божественных свойств:
Нужна помощь в написании курсовой?
Мы — биржа профессиональных авторов (преподавателей и доцентов вузов). Наша система гарантирует сдачу работы к сроку без плагиата. Правки вносим бесплатно.
Подробнее
«Итак, по образу Слова нам дано слово (т. е. разум), ибо словесные – от Слова, безначального, несозданного, неуловимого и Бога моего. Поистине по образу (Его) душа всякого человека – словесный образ Слова… Бог Слово от Бога и совечен Отцу и Духу. Таким же образом и душа моя является по образу Его. Ибо, обладая умом и словом, она имеет их по существу нераздельными и неслиянными, равно и единосущными. Эти три суть одно в соединении, но вместе и в разделении, будучи всегда соединены и разделены»118. И в другом месте прп. Симеон говорит: «собственный твой дух, или душа твоя есть во всем уме твоем, и весь ум твой – во всем слове твоем, и все слово твое во всем духе твоем.… Сие есть образ Божий и сим обогащены мы свыше, то есть, чтоб быть нам подобными Богу и Отцу, и иметь в себе образ Того, Кто создал нас»119.
В творениях прп. Симеона мы обнаруживаем идею человека, созидаемого Богом «как второй мир, большой внутри малого сего видимого мира»120, которую он заимствует у свт. Григория Богослова. Человек – большой мир именно потому, что он соединяет в себе и материальную и духовную реальности, тогда как мир (видимый) обладает лишь материальным бытием. Подобно Каппадокийскому святителю, прп. Симеон постоянно говорит о двусоставности человека – его душе и теле. По прп. Симеону, то, что человек создан Богом двояким, дает ему власть над миром видимым « как имеющему в себе характерные черты обоих миров – как в своем видимом (облике), так и в том, что умопостигаемо»121. С другой стороны, имея в себе образ Божий — ум, человек является единственным из видимых творений, который может познавать Творца и тем самым быть «существом, которое мнится быть богом всего видимого, в силу разумности, его отличающей»122. Здесь можно привести параллель с «Духовными беседами» прп. Макария Великого: «Создал Он (Бог) небо и землю, и всякую тварь, но ни в одной из них не почивает Господь…, но благоволил лишь одному человеку, общаясь с ним и в нем почивая»123.
Прп. Симеон усматривает образ Божий в господственном положении человека во вселенной. То есть сама человеческая природа имеет некоторый царственный характер, и приближается в известном отношении к природе Божией. Потому она способна возвышаться и царить над всем земным. Он говорит, что «все видимое, что есть на земле, и что есть в море, все то отдал Бог во власть Адаму и потомкам Его»124. И в этом он видит образ Божий: «…Человека, которого Сам Он сотворил по образу Своему и по подобию, мы называем миром, потому что он украшается добродетелями, господствует над земными (тварями), подобно тому, как и (Сам) имеет власть над вселенной и царствует над страстями – это и есть то, что по образу…»125. В 90-м слове прп. Симеон прямо говорит, что сама тварь приведена от небытия в бытие «не для чего-нибудь другого», но для человека, созданного по образу и подобию Бога и сделанного «царем всех земных»126. До прп. Симеона эта идея об образе Божием, заключающемся в царственном положении человека во вселенной была также выражена многими св. Отцами, в частности, свт. Григорием Нисским., который говорит, что человеческое естество называется царем «поелику приуготовлялось для начальствования над другими, по причине подобия Царю вселенной»127.
Итак, образ Божий в человеке прп. Симеон усматривает, во-первых, в разуме человека, во-вторых, в душе человека, которая в своем трехчастном составе представляет собой отображение Божественных свойств, и, наконец, в господственном положении человека во вселенной.
Но в чем же тогда заключается по прп. Симеону подобие Божие в человеке? Сравним его некоторые высказывания по этому вопросу. Так, в 58-м гимне прп. Симеон говорит: « мы делаемся по благодати Твоей сынами, подобными Тебе, и богами, видящими Бога»128. Также в гимне 34-м Симеон, говорит о том, что вселение Духа Святаго соделывает человека «богом по благодати, подобным Первообразу»129. В слове 83-м прп. Симеон связывает образ и подобие Божие в человеке с состоянием его обожения: « …Как во Отце, Сыне и Святом Духе покланяется единый Бог, без слияния Трех Лиц и без разделения единого существа и естества, так… и человек бывает по благодати богом в Боге, и по душе и по телу, без слияния и разделения…Сам Бог, Который дивно связал сии два,- душу и тело… соединяется с сими двумя без слияния, — и я человек бываю по образу и подобию Божию…»130.
Главная идея, которую можно вывести из приведенных отрывков, заключается в том, что богоподобие человека – это ничто иное, как состояние его обожения, которое производится в человеке благодатью Духа Святаго. Следовательно, подобие Божие в человеке – это то, к чему он предназначен, конечная цель его бытия. В этом прп. Симеон всецело находится в рамках святоотеческой традиции, выраженной, в частности, такими Отцами, как свт. Василий Великий: «уподобление Богу и крайний предел желаемого есть обожение»131, св. Дионисий Ареопагит: «обожение есть, насколько возможно, уподобление Богу и единение с Ним»132. и свт. Григорий Богослов, который также ясно отождествляет богоподобие с обожением: «когда мы соделаемся такими (т. е. богоподобными)» с нами можно уже «беседовать Богу, вступившему в единение с богами и познанному ими»133. Подобно древним Отцам, Симеон отождествляет развитие в человеке образа и подобия с процессом обожения, — ибо обожение есть развитие в человеке той Божественной природы, которая скрыта в нем, будучи переданной при сотворении Богом человека134.
Каким же видит прп. Симеон путь к достижению богоподобия? Подробно мы рассмотрим этот вопрос, когда будем говорить о пути к обожению по прп. Симеону. А здесь отметим только то, что прп. Симеон говорит о том, что человек восходит к богоподобию через аскетический подвиг очищения своего «образа» от скверны страстей и подражанием Богу в добродетели135.
В целом, к учению прп. Симеона о том, что служит основанием для обожения, применима схема, которую применил свящ. Сергиевский для свт. Григория Богослова. С одной стороны, это субъективные основания: необходимо врачевание души, исхищение ее из мира и предание ее Богу. Иная сторона – это такие условия, которые имеют трансцендентный характер: прежде всего это природа человеческая, созданная способной и предназначенной к обожению136.
Нужна помощь в написании курсовой?
Мы — биржа профессиональных авторов (преподавателей и доцентов вузов). Наша система гарантирует сдачу работы к сроку без плагиата. Правки вносим бесплатно.
Подробнее
Итак, мы видим, что прп. Симеон начинает говорить об обожении уже тогда, когда рассуждает о первоначальном устроении человека как образа Божия. Образ Божий есть как бы некий залог, данный ему в момент сотворения, благодаря которому человек постепенно должен был возвыситься до состояния богоподобия, которое и есть обожение. И только достигнув этого состояния человек станет истинным образом Создателя137.
§2. Грехопадение и его последствия
Рассмотрим теперь, какого взгляда придерживается прп. Симеон на грехопадение, которое в корне изменило всю жизнь человека. Человек не смог удержаться на высоте своего положения и пал.
Человек был создан со свободной волей, в которой заложена возможность не только послушания Богу, но и отпадения от Него. Как пишет прп. Симеон, «Бог… даровал прародителям нашим самовластие (а через них и всем нам), чтоб они исполняли заповеди Божии не с печалию, или по необходимости, но по охотному произволению, с радостию и усердием, от любви к Богу»138. Бог не восхотел, чтобы человек исполнял заповедь Его по необходимости, но по любви. И сама свобода дана человеку по любви Божией к нему139. Бог хотел, чтобы человек достигал обожения, к которому он предназначен через свободно избираемую добродетельную жизнь, жизнь «по Богу».
Итак, с одной стороны, грехопадение стало возможным благодаря свободной воле людей. Но с другой стороны, оно явилось следствием диавольского прельщения ложной надеждой на обожение (Бт.3,5). Человек, «надеясь, что действительно станет богом, вкусил от древа познания»140. Согласно Божественному изволению о человеке, он, созданный по образу Божию, должен был постепенно через исполнение заповеди Божией, восходить к богоподобию, к обожению. Но он, «почтенный достоинством разумности и самовластием, не как должно употребил свое достоинство, не познал немощности своей, не пребыл в благах, дарованных от Бога естеству его, и не устоял в пределах своих, не познал меры своей. Как денница, или после него и Адам, вышли из пределов своих и, возгордившись пред Творцом Своим Богом, восхотели и сами стать богами: так, — увы! – поступил и он, вышел из пределов естества своего, возжелал того, что выше меры его, не захотел восходить на высоту духовного ведения путем смирения и христоподражательного жития…»141. В приведенном отрывке содержатся несколько важных идей. Во-первых, причиной падения явилась то, что человек «не познал меры своей», то есть поддался диавольскому искушению обожения «уже сейчас», тогда как согласно Божию плану, возможность обожения человека была при сотворении заложена в нем только в потенции – «меры» обожения он должен был достигнуть через преуспеяние в свободном послушании воле Божией, смиренном исполнении заповеди.
Во-вторых, мы встречаем здесь мысль, свойственную всему Священному Преданию в целом – что причиной грехопадения сначала Денницы, а затем Адама, послужила гордость. Гордость же и есть то, в частности, когда человек берется за что-то, превышающее его меру. В другом месте прп. Симеон ясно говорит, что Адам пал «не от другого какого греха, а от одной гордости»142.
Последствия грехопадения прп. Симеон изображает очень живо и реалистично. Самое главное следствие – это удаление от Бога вследствие нераскаянности человека143. Люди, сделавшись « преступниками заповеди Бога», лишились возможности «приблизиться к самому неприступному и немерцающему Свету»144, потеряли данную им славу, совлеклись «светлой и божественной одежды»145. Они по «причине греха подпали тлению и смерти, впали в мрачнейший мрак и сделались рабами князя тьмы, диавола»146. Человек отпал от «ведения и созерцания Бога» и вместо этого «воспринял знание плотское и страстное»147. Он стал «глух, слеп, наг, нечувственен к тем благам, от которых ниспал,… смертен, тленен и несмыслен подобно неразумным животным»148.
Подобно своему праотцу, все люди также рождаются грешниками, преступниками, рабами греха, подклятвенными и (духовно) мертвыми, подлежащими действию и властному господству диавола149. Люди «бывают причастны прародительского греха от самого зачатия и рождения своего»150. В то же время прп. Симеон не учит тому, что первородный грех, передающийся по наследству как-то «насилует» природу человека. Воззрениям Симеона было чуждо учение блж. Августина о наследственности греха Адама как такового. Пришествие Господа создало возможность спасения, но само спасение человека – в его руках151. Человек сам выбирает себе путь – путь добра или путь зла и во втором случае подчиняется греху добровольным актом: «мы, рожденные от них (прародителей), волею подчинившись, этому мучителю (диаволу) поработились, а не насилием, потому что это ясно показали те, кто до закона и в законе благоугодили и возложили свою волю Владыке Богу, а не диаволу»152. Это означает, что по прп. Симеону, человек все же не утратил своей свободы и мог благоугодить Богу, как ветхозаветные праведники. Этот момент очень важен для понимания всего учения прп. Симеона о домостроительстве спасения человека: спасение было даровано в силу искупительных заслуг Иисуса Христа – но это не означает, что человек спасается ими без всякого своего личного участия. Все учение прп. Симеона проникнуто идеей личного участия каждого человека в деле своего спасения, своего обожения, которое является целью спасения.
Нужна помощь в написании курсовой?
Мы — биржа профессиональных авторов (преподавателей и доцентов вузов). Наша система гарантирует сдачу работы к сроку без плагиата. Правки вносим бесплатно.
Заказать курсовую
Перейдем же теперь к рассмотрению учения прп. Симеона о домостроительстве нашего спасения Господом Иисусом Христом, о том, какую роль для человека и его обожения сыграло Воплощение Единородного Сына Божия.
§3. Боговоплощение. Его значение для спасения человека и его обожения по прп. Симеону
Мы уже много говорили о том, в насколько тесную зависимость поставляли святые Отцы достижение человеком своего конечного предназначения, то есть обожение и Воплощение Сына Божия. И, конечно, прп. Симеон здесь не является исключением. Напротив, Воплощение Бога занимает даже основное место в богословском видении прп. Симеона. Оно является главным источником обожения человека, оно есть также и основа Евхаристии, которой преподобный отводил также первенствующую роль на пути к обожению153.
Учение о Боговоплощении как поворотной точке в истории человечества занимает в творениях прп. Симеона одно из центральных мест, и неразрывно связано, как мы это увидим ниже, с его учением об обожении: саму возможность того, что человек может «стать богом» преподобный ставит в зависимость оттого, что Бог стал человеком. В этом Симеон всецело находится в рамках святоотеческой традиции учения об обожении, которая, в частности, была выражена в словах свт. Иринея Лионского, которые буквально повторяет прп. Симеон: «Сын Божий для того стал сыном человеческим, чтобы нас соделать сынами Божиими»154.
Согласно прп. Симеону, человека, отпавшего от Бога в результате грехопадения, мог спасти только Сам Бог. «Человеколюбивый Господь, пожелав избавить вечной тьмы благоугодивших ему до закона и в законе, а тем, кто после закона, даровать свободу в благодати, и всех, так сказать, вместе угодивших Ему до закона и в законе и после закона освободить от насилия диавола, Сам, всемогущий и незлобивый, согласился все это сделать Самим Собою». Причиной такого снисхождения Бога для спасения мира, как видно, является Божия любовь к человеку: «О неизреченное человеколюбие и благость! Он не только не покарал нас, нарушителей и грешников, но, каковыми мы стали из-за преступления, таковым Он согласился стать…Чего ради? Потому что Он не пришел судить мир, но спасти мир»155. Именно ради любви «Слово стало плотью и вселилось в нас, из-за нее, вочеловечившись, Оно претерпело добровольно животворные страдания, чтобы освободить от уз ада Свое собственное создание, человека, и, восприняв, вознести на небеса»156. Само то обстоятельство, что Бог «избрал в невесту Сыну Своему» (Мф.22:2), дочь человека «согрешившего пред Ним», «дочь блудника и убийцы», являет «предельное человеколюбие» и «море любви и благостыни» Бога к человеку157.
После грехопадения план Божий в отношении человека не изменился. Человек по-прежнему призван к богоподобию, обожению. Однако, как пишет прп. Симеон, после грехопадения, в Ветхом Завете, Бог ни с кем из людей «существенно никоим образом не соединился, прежде чем Христос Бог не сделался человеком»158. Но теперь для того, чтобы человек мог осуществить это свое предназначение, нужно было особое к тому средство, средство, которое освободило бы его от порабощения греху, воссоздало бы в нем первозданного человека, и сущностно соединило бы его с Богом. Все это осуществил в своем лице Господь Иисус Христос, будучи совершенным Богом и совершенным человеком.
В своих творениях прп. Симеон близок к так называемой «естественной» точке зрения на обожение, согласно которой соединение Бога и человека стало возможным только благодаря тому, что во Христе произошло сущностное соединение человеческой природы с воплощенным Словом. Такой точки зрения придерживались большинство святых Отцов: Ириней Лионский, Афанасий Великий, Григорий Нисский, Кирилл Александрийский, Максим Исповедник, Иоанн Дамаскин, и она стала общим достоянием православного предания159. Как говорит прп. Симеон, Бог взял «от Богородицы и Приснодевы Марии плоть, как бы закваску некую и некий начаток от замеси естества нашего, и соединив ее со Своим Божеством, непостижимым и неприступным или, лучше сказать, всю Божественную Ипостась Свою соединил существенно с нашим естеством, и это человеческое естество несмесно сочетал со Своим существом, и сделал его Своим собственным, так что Сам Творец Адама непреложно и неизменно стал совершенным человеком»160. При этом прп. Симеон подчеркивает, что «посланное от Отца Слово», вселившись во утробу Девы «все было во Отце и все во чреве», нисколько не сократившись, не умалившись, но пребыв неизменным161. Господь Иисус Христос таким образом есть «Бог совершенный и человек, всевовершенный, всецелый: плоть, душа, ум и Слово, весь человек и Бог в двух сущностях, двух также естествах, двух действованиях и двух волях, и в единой ипостаси»162. Будучи «по природе Богом несозданным», Слово «неизреченным образом сделалось сотворенным» и обожило воспринятую тварную человеческую природу. Восприняв же тварь, Оно возвело ее на высоту в славу Свою163. Для прп. Симеона, таким образом, доктринальные основания обожения ясно обретаются в ипостасном единстве природ во Христе. И здесь он целиком в рамках святоотеческого предания. Так, прп. Максим Исповедник говорит, что человек обожается «благодатью Бога, ставшего человеком, становясь полным, целостным человеком, душою и телом, по природе, и становясь всем и во всем богом, душою и телом по благодати»164.
Само Воплощение прп. Симеон называет «таинством воссоздания рода человеческого и спасения всего мира»165, ибо во Христе осуществилось во всей полноте то, чего должен был постепенно достигнуть Адам — совершенного единения человеческого естества с Богом, то есть обожения. Воплотившись, Бог «соединил растоящиеся естества – Бога и человека»166.
Нужна помощь в написании курсовой?
Мы — биржа профессиональных авторов (преподавателей и доцентов вузов). Наша система гарантирует сдачу работы к сроку без плагиата. Правки вносим бесплатно.
Цена курсовой
Бог сделался человеком, совершенным по телу и душе167. Прп. Симеон учит, что, будучи таковым, Христос не сразу исцелил всего человека, но сделал это постепенно. Сойдя на землю и сделавшись человеком, Господь Иисус Христос, «во-первых оживотворил воспринятую им душу, и обожил ее, пречистое же и божественное тело Свое, хотя и соделал божеским, но носил его тленным и грубо вещественным…,почему оно и умерло и положено во гробе мертвым; после же тридневного воскресения Господня, и тело Его воскресло нетленным и божественным»168. То есть Господь не сделал вместе с душою тотчас и свое тело нетленным и духовным. «Как Адам, — разъясняет причину этого преподобный Симеон, — преступив заповедь Божию, душою тотчас умер, а телом умер уже спустя столько лет, то и Спаситель прежде воскресил, оживотворил и обожил душу, которая тотчас по преступлении заповеди понесла епитимию смерти, а после благоволил Бог устроить, чтоб и тело Его восприняло нетление воскресения, как и во Адаме оно спустя много лет понесло епитимию смерти»169.
Во всех цитируемых нами местах из творений прп. Симеона, мы можем заметить, что везде прп. Симеон говорит о Боговоплощении в контексте именно обожения человеческой природы. Христос для него – прежде всего Тот, благодаря которому эта падшая природа получила возможность воссоздания, причастности Божественному естеству. (2Пет 1,4) И преподобный прямо говорит об этом. «Для того принял Он плоть, чтоб ты мог сделаться причастником божества Его»170. «Ты, Боже мой, для того непреложно сделался человеком, чтобы восприняв меня, всего обоготворить»171. «Подобно тому, как Бог неизменно родился человеком в теле и виден был всем, так неизреченно и меня Он рождает духовно и, хотя я остаюсь человек, делает меня богом»172.
Через приобщение человеческой природы Божеству Христа осуществляется главная цель Воплощения – обожение. «Для чего Бог стал человеком…? Чтобы человека сделать Богом. Посредством чего делал это? Посредством плоти или посредством Божества? Ясно, что посредством Божества. …Итак, если посредством Своего Божества Он сначала обожил плоть, которую воспринял, Он и всех нас оживотворяет не посредством тленной плоти, но посредством обоженной, чтобы отныне мы ни в коем случае не знали Его как человека, но как Единого Бога, совершенного в двух природах, ибо Бог един, так как тленное было поглощено нетлением и тело не исчезло, но остается неслиянным, неизреченно смешенным и соединенным в несмешанной смеси с Троичным Божеством…»173. Христос, «ставший человеком, кем Он прежде не был, чтобы сделать Богом человека, кем он никогда не был, посредством Божества обожив…, а не посредством одной Его плоти»174. С другой стороны, прп. Симеон подчеркивает, что результатом Боговоплощения было дарование благодати Духа Святого. Так, он говорит, что Христос пришел «примирить с Отцем Своим нас…и совокупить во едино разделенное между собою,- для каковой цели Он воспринял нашу человеческую плоть, чтоб преподать нам Духа Святаго»175. Воплотившись, Христос «от естества и существа присносущного Отца Своего подает… благодать Духа, то есть Божество»176. И именно через Духа Святого Христос «обожает тех, с которыми тесно сочетался, неизменно изменяет их, показывая из людей чадами Божиими, братиями Спасителя, сонаследниками Христу, Богу же наследниками, богами, пребывающими с Богом в Духе Святом»177. И здесь же прп. Симеон говорит: «восприняв тело, Он дал (нам) Своего Божественного Духа, и через Него существенно соединяется со всеми верными»178. Эти тексты хорошо показывают соработничество в деле спасения людей Христа и Духа Святого.
Люди, потерявшие в результате грехопадения возможность соединения с Богом, после своего обожения, совершенного Христом, получили возможность видеть Бога, обитающего в неприступном Свете, «по естеству», и иметь «Его обитателем, живущим в них самих», и самим «обитать в Нем – совершенно неприступном»179.
Однако Боговоплощение не дает обожения прямо тотчас, без всякого участия самого человека. Прп. Симеон в своем 35-м слове говорит, что люди, хотя и стали сродниками Христа — Богочеловека по плоти, но тем не менее остались такими же перстными и не сделались тотчас (то есть через самое дело воплощения Бога) святыми и сынами Божиими. И они не имеют, (оставаясь в своем естественном порядке) с Ним никакого другого общения, кроме одного сродства по плоти180. С одной стороны, Бог, сделав нас сродными Себе в таинстве Воплощения, не сделал нас одновременно святыми. Человеку дана возможность святости, но само достижение ее – дело не только Бога, но и человека.; «сделавшись человеком, Я не сделал тогда через это всех богами; но только через веру и соблюдение Моих заповедей, через крещение и божественное причастие страшных Таин Моих Я всем даю жизнь. Говоря жизнь, Я разумею Божественного Духа Моего»181. Для прп. Симеона спасение совершается Богом не немедленно, не без участия человека: «Бог хочет сделать нас богами из людей, добровольно, а не против воли»182.
Какие же именно действия произвел Сын Божий для спасения человека? Прп. Симеон говорит об этом в контексте учения апостола Павла о Христе как Втором Адаме, а также учения свт. Иринея Лионского о жизни Христа как «рекапитуляции» жизни Адама, которое сводится к тому, что для того чтобы обожить всю человеческую жизнь, Христос должен был пройти через все ее этапы: «…Бог, сойдя, воплотился и родился, как и мы, человеком, кроме греха, и разрушил грех, освятив зачатие и рождение; возрастая мало-помалу, он благословил всякий возраст… Он стал рабом, приняв образ раба (Флп.2:7), чтобы нас, рабов, возвести в господское достоинство… Будучи распят, Он сделался проклятьем… и все проклятье Адамово разрушил. Он умер и смертью Своею победил смерть. Он воскрес и уничтожил силу и действие врага, имевшего над нами власть через смерть и грех»183. В другом месте преподобный говорит, что Бог соделался человеком подобным нам по всему, кроме греха чтобы воссоздать и обновить того первого человека, а с ним и всех, от него рожденных и рождающихся, так как и они подобны ему, их породившему» и соответственно, избавить их от последствий грехопадения: тления, смерти, духовной слепоты и бесчувствия184. Таким образом, прп. Симеон представляет спасение, совершенное Христом как полное изменение человеческой природы, полное воссоздание всего того, что было повреждено грехопадением Адама. Но во Христе не только восстанавливается все, что было повреждено. В Нем человеческая природа получает новое начало, новое творение, новое рождение185. В Гимне 34-м прп. Симеон яснее всего выразил это через противопоставление двух Адамов, следуя в этом ап. Павлу (1Кор 15:47-48): «каков первый, перстный, (таковыми) все и рождаются от него – перстными. А каков Христос, Небесный Владыка… таковы и рождающиеся то Него, от Бога боги по усыновлению «и сынове Вышнего вси» (Пс. 81:6)… Первый своим преступлением для всех людей сделался причиной смерти и тления. Второй даровал миру, да и ныне всем подает Свет, жизнь и нетление…»186.
Глава 3. Путь к обожению по прп. Симеону
§1. Значение личных усилий человека для достижения обожения. Спасающее значение Божественной благодати
Нужна помощь в написании курсовой?
Мы — биржа профессиональных авторов (преподавателей и доцентов вузов). Наша система гарантирует сдачу работы к сроку без плагиата. Правки вносим бесплатно.
Заказать курсовую
В том, что касается тех средств, с помощью которых человек может усвоить лично для себя плоды искупительного подвига Господа Иисуса Христа, прп. Симеон, как мы увидим, полностью следует традиционному святоотеческому учению о синергии. Под этим понятием в Православии передается принцип свободного сотрудничества (ухнесгейб), энергийной согласованности человека с обоживающей благодатью187.
Подчеркивая необходимость веры и добрых дел для спасения, прп. Симеон, однако, гораздо чаще говорит о том, что сам по себе личный подвиг не имеет никакой цены, если не приводит к стяжанию благодати Божией и зрению Божественного Света, с которым отождествляется благодать.
Как говорит прп. Симеон, Сын Божий, воплотившись, не сделал тотчас людей богами. Люди как смертные и тленные не соделались сразу святыми и не имеют с Ним никакого другого общения, кроме одного сродства по плоти. Именно поэтому «посредницею между Богом и людьми поставлена вера в Него (Спасителя), чтобы Бог, вместо всего другого, принимал одну эту веру, которую имеем в Него, зная, что мы бедны и что совершенно ничего не можем принести Ему для спасения своего, кроме одной веры, и за одну эту веру миловал нас и подавал нам оставление грехов наших и избавление от смерти и тления». Именно через веру дарует Христос соединение с Ним и Богом и Отцем Его, сочетавая в то же время и с Духом Святым188. В этом тексте прп. Симеон настаивает на том, что со стороны человека нужна только вера во Христа для его обожения.
В иных текстах рядом с верой на пути к обожению прп. Симеон ставит и соблюдение заповедей. «Умом обоженным», то есть имеющим внутри себя Бога и созерцающим Его, — говорит преподобный, — становится «только тот ум, который соединяется с Богом посредством веры и познает Его через делание заповедей»189. Мы имеем возможность уже в этой жизни причаститься будущих благ при условии, если «мы не безыскусны в вере и не скудны деланием заповедей Божиих»190. Исполнение заповедей – единственный путь, который ведет к мистическому познанию, и в некотором смысле ведение Бога является наградой за исполнение заповедей: «скорее или медленнее, в большей или меньшей степени, (исполняющие заповеди) получат как мзду видение Бога и станут общниками Божественного естества и будут богами по положению»191. Вечный Божественный Свет может светить только в тех, которые приобрели «великую веру» и усердно хранят Божественный закон192. Причастие Божества Своего Христос подает только «верующим в Него и показывающим веру от дел»193.
Аскетическое учение о добродетелях, о необходимости их стяжания для спасения, занимает очень много места в Словах прп. Симеона. Рассмотрение учения прп. Симеона о конкретных добродетелях и их взаимосвязи выходит за рамки целей нашей работы. Мы затронем лишь те из них, которым он придает особое значение для достижения обожения. Для нас в первую очередь важна сама роль добрых дел как таковых на пути к обожению. Об этом Симеон говорит в 82-м слове, где обожение человека поставляется в прямую зависимость от добрых дел: только человек, «проходящий путем добродетелей», приходит в состояние, когда с его душой «соединится Бог ради исполнения заповедей Его» и «делает ее всю Божественным Светом и богом через единение с Собою и благодать Свою»194. И в другом месте прп. Симеон утверждает, что душа, «добре подвизаясь», достигает в меру, когда «наконец сдружается с Богом и делается жилищем Пресвятыя Троицы, чисто зрит Творца Своего и Бога, беседует с Ним непрерывно».195 Как пример этого прп. Симеон приводит древних святых, в частности, преподобного Антония Великого, который, «как толкал всеусердно, претерпел до конца, то и получил достойную терпения своего награду», то есть был возведен Христом Господом «в чудный Свет Лица Своего».196
Итак, по учению прп. Симеона очищение сердца путем добродетелей является необходимым условием соединения с Богом. Если мы будем иметь «чистую веру в Бога и в отцев и учителей наших, кои по Богу, — стяжем сердце сокрушенное и смиренное мудрование души, — очистим сердце свое от всякой нечистоты и от всякого осквернения греховного слезами покаяния», то сподобимся «достигнуть некогда в полную меру совершенства христианского» и воспринять «блага Божественного Света… по степени очищения нашего», «ибо сим образом мы соединимся с Богом, и Бог с нами»197. На пути к обожению, как мы видим, преподобный особо выделяет веру, стяжание сердца сокрушенного (то есть покаянного состояния души) и смиренного, и подвиг очищения сердца.
Первое, что требуется от человека на пути к обожению – это покаяние. В 75м слове преподобный говорит, что именно через покаяние и слезы человек становится достойным узреть Божественный Свет, без чего он не может «ни освободиться от страстей, ни стяжать добродетели, ни достойно причащаться Св. Тайн, ни возъиметь чистое сердце, ни достигнуть того, чтобы вселился в нас Дух Святый, осязательно для чувства нашего, ни удостоиться узреть Бога… ни в сей жизни, ни в будущей»198.
Очень важное место среди добродетелей прп. Симеон отводит смирению. «Первейшее и необходимейшее есть смирение, так как оно есть начало и основание»199. Важность его основывается на том, что, смиряясь, человек исполняет повеление Христово, состоящее в подражании Его смирению, дабы подобно тому, как пострадал Сам Он, будучи безгрешен, «так и мы, согрешившие, переносили бы все: искушения, и гонения, и биения, и скорби, и наконец, (даже самую) смерть от беззаконных»200. Смирение – Сам Христос201. Причастие страданиям Христовым, подражание Его делам и смирение, «которое доставляет обожение с разумением проходящим его» делают человека причастником Божественной славы202. Только в душе смиренномудрой обитает и почивает Бог203. Как мы видим, в приведенных текстах прп. Симеон прямо говорит об обоживающем смирении. Когда человек приобретет смирение, тогда Божественный Свет бывает неразлучен с ним, он сам делается светом и стяживает Бога в себе204.
Нужна помощь в написании курсовой?
Мы — биржа профессиональных авторов (преподавателей и доцентов вузов). Наша система гарантирует сдачу работы к сроку без плагиата. Правки вносим бесплатно.
Заказать курсовую
В 40-м гимне преподобный от лица Божия говорит, что для того, чтобы сделаться «причастником Божества Моего и славы» необходимо совершенно отречься от мира, взять свой крест, с благодарностью переносить искушения, скорби и печали205. Особенно он подчеркивает необходимость причастия и подражания страданиям Христовым.
Прп. Симеон подчеркивает, что все эти добродетели важны как собственное волевое усилие человека, которое он совершает для своего спасения. В одном из гимнов прп. от лица Божия говорит о тех, кто не желает сделать этот ответный шаг к Богу: «что Мне делать с ними? – Я совершенно недоумеваю. Ибо спасти их без их воли и по принуждению – это показалось бы скорбным для не желающих спастись. Ведь добро бывает добром только по воле, без воли же добро не будет добром»206. Об этом же говорят слова гимна 20-го: «не говорите, что невозможно воспринять Божественного Духа. Не говорите, что возможно спастись и без Него… Не говорите, что Бог не бывает видим людьми…Не говорите, что люди не видят Божественного Света…Никогда, друзья, это не было невозможным, но и весьма даже возможно для желающих, для тех исключительно, которые, проводя жизнь в очищении от страстей, соделали чистыми умные очи»207.
Итак, мы видим, что прп. Симеон во многих местах своих творений говорит о вере и добрых делах как совершенно необходимых для желающих спастись и достигнуть обожения. В этом он следует православной аскетической традиции. Мы не будем здесь приводить места из святоотеческих сочинений о роли доброделания для достижения богообщения и обожения. Приведем лишь одну цитату из свт. Григория Богослова – того святого Отца, сочинения которого оказали несомненное влияние на преподобного: «пказывай свою деятельность не в том, чтобы делать зло, но в том, чтобы делать добро, если хочешь быть богом»208.
Однако, прп. Симеону чужда мысль, что человек спасается только своими добрыми делами. «Все даром спасены будут», и все святые спаслись даром, а не за добрые дела и добродетели свои»209. Соответственно, подвижник никак не должен полагаться на свои усилия и свои дела перед Богом. «Бестелесное, духовное, божественное здоровье души достигается не собственными нашими трудами, чтобы никто не думал хвастаться ими… но только когда Дух Святый войдет и вселится в нас», душа выздоравливает210.
Главная мысль в аскетике прп. Симеона та, что вера и добрые дела имеют цену лишь постольку, поскольку через них человек стяживает благодать Божию, которая, собственно уже и делает человека богом: «спасение наше иначе не может состояться, если не изменится ум наш… так, чтобы стал он умом обоженным, то есть бесстрастным и святым. Обоженным бывает тот ум, который внутри себя имеет Бога. Впрочем, чтобы стал таковым ум сам от себя, это невозможно. Только тот ум, который соединяется с Богом посредством веры и познает Его через делание заповедей, только такой наивернейшее сподобляется видеть Его и созерцательно; ибо чрез посредство веры, какую имеет он во Христа, вселяется Христос внутрь его и делает его обоженным»211.
«Душа, по-видимому украшенная всеми добродетелями, если не сделается причастною Света и благодати Святаго Духа, есть еще погашенная и омраченная и дела ее не тверды; ибо надобно, чтобы они были обличены и явлены Светом (Еф.5:13)»212. Добродетели – это как бы светильники, лишенные света, но они могут получить свет, и в этом их назначение. «И для этого все подвижничество, — говорит прп. Симеон, — и все действия совершаются нами, чтобы мы, как светильник, приобщились бы Божественного Света»213. В 40-м гимне он уподобляет душевные добродетели веществу, которое охватывает «Божественный Свет Духа»214. Именно Дух Святый сообщает жизнь добродетелям. Прп. Симеон говорит об этом, вдохновляясь видением пророка Иезекииля костей и суставов (Иез.37), в которых не было жизни. Им он уподобляет добродетели, лишенные благодати. Только Дух Святой, «придя и вселившись в нас, как друг от друга расторгнутые члены, связывает омертвелые добродетельные действия жилами духовной силы и соединяет любовью с Богом и тогда делает нас из ветхих новыми и живыми из мертвых»215. Человек без помощи Божией, без «руки Божественной» не может даже помыслить что- либо доброе216. Прп. Симеон поясняет это, приводя пример кузнеца. «Как кузнец, с каким бы искусством ни владел своими инструментами, абсолютно ничего не может сделать без действия огня, так и человек, что бы ни делал, пользуется добродетелями, как инструментами, которые без пришествия духовного огня остаются бездейственными и бесполезными»217. Более того, прп. Симеон говорит, что без Духа Святаго становится невозможным и соблюдение заповедей Божиих: «невозможно для тела действовать что-либо без души, так и душа не может без Твоего Духа двигаться и заповеди Твои, Спасе, сохранять»218. Именно благодати Духа Святаго принадлежит ключевая роль в самом процессе очищения человека, который «смиряется, плачет, ищет помощи Божией с великим рвением»: «благодать Всесвятаго Духа приходит в него, и искореняет и уничтожает страсти одну за другою…,и таким образом обновляет человека, и по душе и по телу».219 Он же подкрепляет человека Своею силою во время брани с диаволом220. Благодать, таким образом, не отменяет, но придает силу и жизнь добрым делам, которые составляют личный подвиг каждого человека для достижения обожения. Но сама благодать вселяется в человека в ответ на его собственное усилие. Приводя в пример преподобных Антония и Арсения Великих, прп. Симеон говорит: «никто из святых отцев, ни прежде приятия благодати Святаго Духа, ни по приятии оной, не мог выйти из омрачения душевного и увидеть Свет Святаго Духа, без трудов, подвигов и потов, без самопринуждения, самоутеснения и прискорбности»221. Дух Святый, пишет Симеон, «ввергает» Свой Божественный огонь только в души, «преизобильно имеющие главнее всего милость, и прежде этого и вместе с этим, веру и дела, ее подтверждающие»222. Только в «чистом уже сердце воссиявает благодать и просвещение от Святаго Духа, который возрождает нас, делает сынами Богу, облекает во Христа»223, и делает ум способным «в соответствии с мерой просвещения достичь созерцания сущего». Никто не смог бы «когда-либо увидеть Его чрез собственную силу и действие, если бы Он Сам не послал Своего Божественного Духа», Который сообщает «нашей немощной природе крепость, силу и мощь», и тем самым делает «человека способным видеть Его Божественную славу»224.
Подводя итоги сказанного в настоящем разделе, мы можем сделать некоторые выводы. Во-первых, прп. Симеон придерживается традиционного учения о синергии, о соработничестве человека и Бога на пути человека к обожению. Благодать и собственные усилия, аскетические подвиги, невозможно отделить друг от друга. Мистическое озарение, боговедение и аскетическая напряженность взаимно проникают друг в друга. Подвиг необходим, но еще более необходимо сокрушенное сердце, как наибольшая жертва Богу, сердце, готовое открыться навстречу благодати Святаго Духа, посылаемой человеку даром, а не за что-нибудь. От человека требуется подвиг веры его, подвиг жизни и соответствующее ему раскрытие его души навстречу нисходящей к нему благодати225. Во-вторых, решающее значение прп. Симеон все же отводит благодати Божией. Все спасение совершается по благодати даром, не в меру заслуг, а только сообразно с духовной восприимчивостью. Однако, сама эта восприимчивость не может возникнуть в сердце, не очищенном слезами и подвигом. Поэтому вершины мистического восхождения, то есть обожение, есть благодатное состояние души, но души, борющейся за царствие Божие. Обожению нельзя научиться теоретически226. Когда прп. Симеон говорит о состоянии обожения, он очень часто подчеркивает то, что все блага его подаются, только если человек хочет, желает этого. Так, «если хотим, Он будет иметь с нами такое же единение по благодати, какое единение Сам Он имеет со Отцем по естеству»227.
§2. Значение Церкви и таинств на пути к обожению
Нужна помощь в написании курсовой?
Мы — биржа профессиональных авторов (преподавателей и доцентов вузов). Наша система гарантирует сдачу работы к сроку без плагиата. Правки вносим бесплатно.
Подробнее
Итак, мы видим, что решающее значение для спасения человека, для усвоения конкретной личностью плодов искупительной жертвы Христа Спасителя, а значит и для осуществления обожения как подлинного назначения человека, по прп. Симеону имеет благодать Божия. Но саму эту благодать человек получает только в Церкви и через Церковь.
В настоящей главе мы разберем взгляды прп. Симеона на Церковь и таинства, выясним место, которое им отводил прп. Симеон на пути к обожению.
Как и другие Отцы Восточной Церкви, прп. Симеон не оставил нам четкого догматического определения того, что представляет собой Церковь, да и сам этот термин он употребляет нечасто. Экклесиология прп. Симеона, как и вообще его богословие, не укладывается в логическую схему. Тем не менее, у прп. Симеона мы можем найти практически все аспекты традиционной экклесиологии.228
Прп. Симеон безусловно считает Церковь небесную, которую отождествляет с эсхатологическим царством, единственным местом спасения. «Отделенные от Божественного Тела, то есть от Церкви и лика избранных, скажи, куда они пойдут? В какое царство? В каком месте, скажи, они надеются вселиться? Ибо рай, конечно, и лоно Авраамово, и всякое место упокоения, принадлежит спасающимся» — пишет преподобный229. «Бог, сделавшись человеком, соединился с людьми и приобщившись человечества, преподал всем верующим в Него и показывающим веру от дел причастие Божества Своего» и «спасутся только эти одни приобщившиеся Божества Его, как и Сам Он… приобщился нашей природы» — а это возможно только в Церкви. Грешники, извергнутые из Церкви, теряют возможность соединения «со всенепорочным телом Божиим» и «соделаться членами Христовыми»230. Здесь прп. Симеон вновь ясно выражает принцип синергии. Спасение подается через Боговоплощение, но реализоваться это спасение может только в верующем во Христа и показывающем соответствующие этой вере дела, реализоваться через приобщение Божеству в Церкви.
Прп. Симеон образно сравнивает Церковь с телом человека. «Мне кажется, — говорит прп. Симеон, — что Церковь Христова есть украшенный мир и сам весь человек, в котором говорится, что живет и прохаживается Бог и посылает, как солнце правды, светлые лучи Своих благодатных даров. Мы знаем также, что она называется Телом Христовым и Невестою»231. В данном отрывке ясно говорится о том, что разлитие благодатных даров происходит именно в Церкви, в которой обитает Бог. По Симеону, Церковь есть Храм Божий, но, с другой стороны, можно сказать, что и Сам Христос есть Храм. Приводя слова 44-го псалма: «Предста царица одесную Тебе, в ризах позлащенных одеяна и преиспещренна…», прп Симеон добавляет: «Какой это храм, — спрашивает Симеон, — ты думаешь? Может быть, ты мыслишь, что этот храм есть какой-нибудь другой дом и что Царь кто-то другой, чем храм? Ни в коем случае! Ибо как Христос есть глава Церкви и Бог, так он бывает Сам Храмом для нее, как, в свою очередь, и сама Церковь стала Храмом Его и прекрасным миром»232. И, далее, что особенно важно, прп. Симеон высказывает мысль, что земная Церковь является как бы незавершенной: она ожидает своего исполнения и завершения в будущем веке. Только когда родятся и будут приведены в жизнь «все предуведанные», наполнится и придет в совершенство «вышний мир Церкви перворожденных Иерусалима на небесах»233. Церковь, следовательно, в своей полноте есть Иерусалим Небесный, то «место», тот «Храм», который есть Сам Христос, где будут собраны все сподобившиеся достичь обожения.
Спасение, и обожение по прп. Симеону заключаются в причастии Божественному естеству, а для этого «необходимо нам … быть неотделимыми от Христа, быть во едином духе единым телом»234 потому что Христос «соделал нас сродниками» Божества. Церковь является местом спасения вследствие того, что Сам Спаситель имеет со Своим Телом самое тесное единство, которое прп. Симеон, следуя ап. Павлу, выражает образом единства мужа и жены, а также тела и главы.. «Какое единение, общение… имеет жена с мужем и муж с женою, такое же единение и сроднение имеет и Владыка наш и Творец всяческих со всею Церковью, как с единою женою и бывает едино с нею»235. Благодаря этому и «мы имеем со Христом такое же единение, какое единение имеет муж с женою своею и жена с мужем своим.»236. Можно, поэтому сказать, что, согласно прп. Симеону по своей природе и цели Церковь представляет собой истинное «причастие обожения»237. Это единение человека с Богом и другими людьми, которое достигается в Церкви, непосредственным источником своим имеет таинства Церкви. Именно через них обретаемые во Христе возрождение о обожение человеческой природы становятся доступными всем людям. Церковные таинства открывают возможность каждому человеку как личности стать причастником божественной благодати, которую Бог даровал человеческой природе, восприняв ее238. В творениях прп. Симеона мы можем найти довольно много мест, в которых он говорит о церковных таинствах. Более всего внимания он уделяет трем таинствам – крещению, покаянию и Евхаристии, в которых домостроительство Сына Божия выражается наиболее полно. Учение прп. Симеона о таинствах изобилует весьма неожиданными, смелыми и оригинальными мыслями, которых часто не принимали его современники.
2.1 Таинство крещения и «крещение Духом»
По прп. Симеону таинство крещения имеет очень важное значение для спасения человека. В 55-м гимне он говорит, что через крещение человек получает разрешение от «первого преступления», т. е. от первородного греха, получает «искупление от тьмы, ада и смерти», совершенно избавляется от тления, бывает безгрешным и святым, и входит в виноградник Господень, которые есть рай239. Крещением и благодатью Святого Духа мы становимся сообразными образу Сына Божия. Таинственно преобразуя нас в сыновей Божиих, оно восстанавливает нас новыми из ветхих и бессмертными из смертных. Вода и Дух возрождают, воссозидают и дают благодать Духа240. Прп. Симеон здесь подчеркивает важность действия Святого Духа в крещении: «Наше спасение не только в воде крещения, но и в Духе»241.
Нужна помощь в написании курсовой?
Мы — биржа профессиональных авторов (преподавателей и доцентов вузов). Наша система гарантирует сдачу работы к сроку без плагиата. Правки вносим бесплатно.
Заказать курсовую
«Мы исповедуем, что… невозможно спастись никому, кто не крестится водою и Духом»242– категорично утверждает преподобный. Неудивительно поэтому, что у него можно найти тесную связь Крещения с обожением человека. В 49-м слове прп. Симеон прямо говорит, что в крещении, в этом «рождении от Духа Святого», «соделались мы сынами Божиими и богами по благодати»243. Подробнее он раскрывает это в «Послании об исповеди». Перечисляя благодеяния Божии по отношению к человеку, преподобный говорит, что Бог даровал нам «через Божественное Крещение сделаться детьми, сыновьями и наследниками Его, облечься в Самого Бога, стать Его членами и принять живущим в нас Святого Духа, являющегося царской печатью…, стать и нам подобными Ему»244. Отметим здесь, что здесь он упоминает и печать Святого Духа, что наводит на мысль о том, что здесь имеется в виду таинство миропомазания. Та же мысль присутствует и в другом тексте: «в первом крещении вода преднаписует слезы, а миро помазания предзнаменует умное миро»245.
Для прп. Симеона характерно учение о важности сознательного приобщения благодати. Только когда человек восчувствует в себе благодать, он приходит в должное состояние. Это относится и к благодати, получаемой в таинствах. По прп. Симеону, самый факт крещения не является достаточным для полноты христианской жизни. Важно иметь веру в Троицу и Божество Христа и желание начать новую жизнь, а особенно сознавать, что получил благодать. Но почти все христиане, крещеные в младенчестве, не могли в момент крещения сознавать это246. Именно поэтому, говорит прп. Симеон, «когда мы крещаемся, будучи нечувствующими детьми, как несовершенные, мы и благодать принимаем несовершенным образом»247. Эту совершенную благодать следует приобретать добрыми делами248. Прп. Симеон даже говорит, что «не все крестившиеся получают Христа через крещение, но лишь те, кто силен в вере и в совершенном знании»249. Здесь он, может быть, имеет в виду, что никто из нас не может удовлетвориться чисто внешним, механическим крещением, что мы непременно должны пережить его действие – то же, что прп. Марк Подвижник: «мы получаем Христа в крещении, но мы узнаем Его, только если выполняем заповеди»250.
Большинство людей, крещеных в младенчестве, позднее теряет и ту несовершенную благодать крещения через преступление заповедей Божиих. Отсюда прп. Симеон выводит свою идею необходимости «второго крещения», то есть обновления крещальной благодати в тех, кто утратил ее. Через это второе крещение, которое есть ничто иное, как покаяние, человек возвращает себе то Божественное достоинство, которое потерял по причине своей греховной жизни251. Это крещение Святым Духом понимается прп. Симеоном как «новое рождение и обновление свыше», как повторное – теперь уже сознательное — обретение благодати, утерянной после крещения. «Как невозможно спастись никому, кто не крестился водою и Духом, так и согрешающему после крещения [это невозможно], если не крестится свыше и не возродится… Кто не сознает крещения, которым в младенчестве крестился, но лишь принимает его на веру и десятками тысяч грехов смывает, отвергая при этом второе крещение – я говорю о [крещении], которое через Духа, свыше… подается взыскующим его при помощи покаяния – тот как сможет иным образом получить спасение? Никак!»252.
Таким образом, крещение Духом отличается от сакраментального крещения тем, что не может не сознаваться принимающим его. Поэтому оно превосходит первое. Первое крещение он называет «образом истины», а второе – «самой истиной»253. Соответственно, через второе крещение человеку подается полная благодать, которая преобразует и обожает человеческое естество: «кающийся судится и исследуется Божественным огнем и, утучняемый водою слез, становится влажным всем телом и крещается понемногу весь Божественным огнем и Духом и становится весь чистым, весь нескверным, сыном света и дня и отныне не (сыном) смертного человека»254.
Учение прп. Симеона о «крещении Духом», восполняющем первое крещение, имеет место у других Отцов. Нет необходимости приводить все их здесь, поскольку игум. Иларион в своем исследовании сделал достаточно полный обзор соответствующих мест в творениях Св. Отцов255. Согласно этим свидетельствам, второе крещение не есть нечто абсолютно новое, дарующее новую благодать, отличную от водного крещения. Второе крещение есть исполнение и проявление благодати, уже полученной в сакраментальном крещении. Такое же понимание допускают и рассмотренные нами тексты прп. Симеона Нового Богослова.
2.2 Таинство Евхаристии
Как справедливо отмечает архиеп Василий (Кривошеин), значение прп. Симеона состоит в том, что именно он, может быть, первый из аскетических писателей, отводит Евхаристии главное место на пути к Богу, и в этом его разительное отличие от писателей-аскетов эпохи расцвета монашества256. Интересно, что даже прп. Макарий Египетский, у которого мы находим чрезвычайно много общего с прп. Симеоном, когда говорит о мистическом единстве человека с Богом, в этой связи почти не упоминает Евхаристию. Прп. Симеон же говорит об обожении в его связи с Причащением Христовых Таин часто и много.
Так, в гимне 1-м ясно выражена идея, что причащаясь обоженного тела и крови Самого Бога, человек обожается и сам. «Ибо очистившись покаянием и потоками слез, — говорит прп. Симеон, — причащаясь обоженного Тела, и я становлюсь богом неизреченным соединением. Смотри, какая тайна! Душа таким образом и тело… единое в двух сущностях. Итак, эти оба, единое и двойственное, причастившись Христу и испивши Крови, обеими сущностями, а также природами соединившись с моим Богом, становятся богом по причастию и называются одноименно по Его имени, Которому они причастились существенно»257. Прп. Симеон настаивает здесь, что, причащаясь, человек достигает существенного единения с Богом, полного единения своей человеческой природы с Телом Христовым, благодаря которому эта человеческая природа преображается.
Нужна помощь в написании курсовой?
Мы — биржа профессиональных авторов (преподавателей и доцентов вузов). Наша система гарантирует сдачу работы к сроку без плагиата. Правки вносим бесплатно.
Цена курсовой
В другом, 49-м гимне прп. Симеон идет еще дальше, говоря о себе, что «причастившись плоти Твоей, я приобщаюсь естества (Твоего), и поистине бываю причастником существа Твоего, делаясь соучастником и даже наследником Божества»258. Здесь он как будто говорит о соединении с Богом по сущности. Однако, как и в другом подобном месте, прп. Симеон имеет здесь в виду благодатное единение: мы «такое же имеем единение и жизнь со Христом, какое единение и жизнь имеет Он со Отцем. Ибо как Он едино есть с Богом и Отцем Своим по естеству, так … и мы едино бываем с Ним по благодати, когда вкушаем плоть Его и пьем кровь Его»259.
Важно отметить, что, говоря о том, как человек получает обожение в Евхаристии, преподобный совершенно ясно утверждает, что это обожение касается не только души, но и тела, то есть всего человеческого состава, видя в этом следствие того, что Христос имел совершенное человеческое естество. В этом прп. Симеон следует общей православной аскетической традиции, которой вообще свойственно рассматривать человека как нечто единое. Он говорит, что причащающиеся «вкушают и пьют мысленно Бога, двоякими чувствами – души и тела: вкушают плоть чувственно, Бога же мысленно и соединяются таким образом и телесно и духовно со Христом, Который двойствен по естествам, яко Бог и человек, и бывают сотелесники с Ним и сообщники славы Его и Божества»260.
В отношении образа соединения человека со Христом в таинстве Евхаристии прп. Симеон часто употребляет слова «вотелеснение» Христу, «сотелесники Христу». По мысли архиеп. Василия (Кривошеина) основная идея прп. Симеона касательно Евхаристии заключается в том, что причащение евхаристических Даров вотелесняет нас Телу Христову, рожденному от Девы Марии, также как и Церкви, которая тоже есть его Тело, и дарует Божество достойно и с верой причащающимся261. Так, в 28-м гимне преподобный так говорит об этом теснейшем единстве: «нечистая и тленная сия храмина (тела моего) соединилась с пречистым Твоим Телом, и кровь моя смешалась с Кровью Твоею; знаю, что я соединился и с Божеством Твоим, и соделался Телом Твоим Чистейшим, членом Твоим блистающим…, святым…, светлым, прозрачным и сияющим»262. В 58-м гимне Симеон говорит: «Ты Сродник наш по плоти, а мы (Твои) – по Божеству Твоему. Ибо восприняв плоть, Ты дал нам Божественного Духа, и мы все вместе стали домом Давидовым по свойству Твоему и по родству к Тебе… Соединяясь же, мы делаемся единым домом, т. е. все мы сродники, все мы братья Твои»263, и далее прп. Симеон говорит об этом вотелеснении в еще более сильных и дерзновенных выражениях, утверждая обожение решительно всех телесных членов (См. ниже, главу IV, §3). Важный момент здесь — участие в Евхаристии не только соединяет отдельную человеческую личность с Богом, но соединяет ее и с другими личностями, которые, таким образом, в духовном союзе со Христом и между собой, образуют единую Церковь.
Говоря об этом вотелеснении Христу в Евхаристии, прп. Симеон уподобляет его Боговоплощению. Он утверждает, что «таинство сие, явно для всего мира… бывшее во время воплощенного домостроительства Христова, таким же образом и после того совершалось и совершается в каждом христианине. Ибо когда мы приемлем благодать Иисуса Христа, Бога нашего, то соделываемся причастниками Божества Его, и когда вкушаем пречистое Тело Его…то бываем сотелесниками Ему и сродниками воистину»264. Совершается как бы «обмен»: Сын Божий, Который воспринял от нас человеческую плоть, дает нам свое Божество посредством Своей обоженной плоти, благодаря чему мы становимся сродниками (ухггенейт) Его265. Нисходящая в таинстве Евхаристии благодать Божия так глубоко проникает человека и так тесно соединяется с душой его, что обнимает всю природу человека, срастворяясь с ней — это и дает преподобному основание называть людей сродниками и сотелесниками Бога. Благодаря причастию мы имеем в себе «всего воплощенного Бога», но только «никогда из нас не происходящего или телесно рождаемого и отделяющегося от нас», то есть Христос не рождается телесно от нас, как от Матери Божией и «не познается больше по плоти… но пребывает бестелесно в теле, неизреченно смешивающийся с нашими сущностями и природами и обоготворяя нас, как сотелесных Ему, сущих плотью от Его плоти и костью от Его костей»266.
В целом здесь выражена мысль, что Боговоплощение, совершившееся в свое время, продолжает духовно совершаться во всяком христианине, причастном благодати Христовой, подаваемой, в первую очередь, в таинстве Причащения. До прп. Симеона весьма схожая идея была выражена в писаниях прп. Макария Египетского, причем выражена более ярко и оригинально, что даже давало основание некоторым исследователям называть ее в своем роде «единственным в патристической литературе учением»267. Для обозначения мистического общения человеческого естества с Богом прп. Макарий использовал термин «ксбуйт» (смешение). Этим термином святые Отцы – в частности, свт. Григорий Нисский и Немезий Эмесский обозначали соединение Божеской и человеческой природ в лице Иисуса Христа, обозначая с одной стороны, тесное общение двух природ, с другой – их неизменность. Прп. Макарий представлял обожение христианина настолько существенным и как бы физическим, что видел его ничем существенным не отличающимся от соединения Божественной и человеческой природ в лице Богочеловека и почти отождествлял с Боговоплощением268. Об этом говорит 4-я беседа: «беспредельный и недомыслимый Бог по благости Своей умалил Себя, облекся в члены тела сего… по снисхождению и человеколюбию преображаясь, плототворит Он Себя, входит в единение, восприемлет святые, благоугодившие и верные души», чтобы «душа, достойная Бога… могла жить в обновлении и соделалась причастницею нетленной славы»269. Здесь прп. Макарий говорит о соединении человека с Богом вообще, не упоминая специально в этой связи таинство Евхаристии. Однако во многих других местах своих творений прп. Макарий часто уподобляет это внутреннее мистическое чувство Божества в душе человека вкушению Божественной пищи, что носит уже евхаристическую окраску270.
Входя в столь тесное единение с человеком в Евхаристии, Божество, решительно утверждает прп. Симеон, никоим образом не оскверняется, так как сообщает человеку свою нетленную чистоту и тем самым, преображает его. Сама человеческая природа в любом состоянии, говорит преподобный, «не может выносить того, чтобы ясно созерцать Тебя – Христа моего», но в таинстве Причащения «Ты, не причастен тления или скверны… сообщаешь мне нетленную чистоту Твою, Слове, и омываешь скверну пороков моих, и прогоняешь мрак беззаконий моих, и очищаешь позор сердца моего, и утончаешь грубость злобы (моей), и светом творишь меня, прежде омраченного, соделывая меня обоюду (т. е. по душе и по телу) прекрасным и осиявая меня Светом бессмертия»271. Участвуя в таинстве Евхаристии и через это «приобщаясь Божественной природы»272, человек полностью преображается. Плоть Христова, «будучи обоженной и полной жизни, всех ядущих (ее) соделывает причастниками жизни и делает бессмертными»273. Таким образом, посредством причастия Пречистых Христовых Таин Бог «очищает нас, оживотворяет, соделывает святыми и безгрешными»274.
Учение преподобного Симеона о вотелеснении нас Христу, происходящем в Евхаристии, которое он выражает в своих творениях с присущей ему яркостью и неординарностью, не следует, однако, считать чем-то совершенно новым, не имевшим параллелей в православном Предании. Конечно, она родилась не из отвлеченного от реальной духовной жизни исследования этого Предания, а из собственного опыта жизни во Христе прп. Симеона. Будучи порождением такого опыта, это учение согласуется и с тем, что говорили о Евхаристии предшествующие ему по времени Отцы. Например, свт. Кирилл Иерусалимский так говорит о вотелеснении Христу: «приобщись Телу и Крови Христа, дабы стать сотелесным (ухуущмпт) и единокровным (ухнбймпт) с Ним. Таким образом, мы становимся христоносцами (чсйуфпцпспй), когда Его Тело и Кровь подаются нам»275. Свт. Иоанн Златоуст говорит, что посредством единения со Христом человек становится Его сродником276. Наконец, у свт. Кирилла Александрийского мы можем найти то же учение о существенном, физическом, даже телесном, по образу ветвей животворной лозы, соединении с Богом в Евхаристии. И как малая закваска квасит все тесто, так и таинственная Евлогия заквашивает все наше тело, как бы замешивает его в себя и наполняет его своею силою, «так что и Христос пребывает в нас и мы в Нем, ибо со всею справедливостью можно сказать, что и закваска находится во всем тесте, и тесто подобным же образом оказывается во всей закваске». Чрез святую Плоть Христа «проникает в нас свойство Единородного, т.е. жизнь», и все живое существо человеческое преобразуется в жизнь вечную, и созданное для всегдашнего бытия человечество является выше смерти, освобождается от мертвенности, вошедшей с грехом277.
Тем не менее, между процитированными авторами и прп. Симеоном, как отмечает игум. Иларион, есть разница. Если первые подчеркивают само соединение человека со Христом в таинстве Евхаристии, то последний обращает гораздо более внимания на его следствия — преображение и обожение человека. Среди Отцов, которые прямо говорили о таинстве Евхаристии в контексте учения об обожении, наиболее близок к преподобному св. Максим Исповедник, который прямо учит, что обожение подается в таинстве Евхаристии: человек через вкушение нетленной и животворящей плоти Господа причащается нетления, соединяется с Самим Богом и обожается278. Приведем несколько характерных цитат. «Святым причастием пречистых и животворящих тайн [показывается] общность и тождество с Богом по сопричастности, воспринимаемые через наше подобие [Ему], посредством причащения человек удостаивается стать из человека богом»279. «Причащение святых и животворящих тайн показывают усыновление [людей] Богу нашему, единение и родство [с Ним], божественное уподобление и обожение, которые, по Благости Его, распространятся на всех достойных»280.
Нужна помощь в написании курсовой?
Мы — биржа профессиональных авторов (преподавателей и доцентов вузов). Наша система гарантирует сдачу работы к сроку без плагиата. Правки вносим бесплатно.
Цена курсовой
Рассматривая учение прп. Симеона о таинстве Евхаристии, следует отметить, что, как и относительно Крещения, участие в Ней должно иметь непременно сознательный характер. Причащаясь, человек должен созерцать Бога душевными очами и ощущать Его живое присутствие в освященных Дарах. То есть причастие должно сопровождаться мистическим опытом: «если оно совершается в чувстве и сознании (ен бйуизуей кбй гнщуей), то ты причащаешься достойно; а если же не так, конечно же ты ешь и пьешь недостойно. Если в чистом созерцании (ен иещсйб кбибсб) ты приобщился того, чего ты приобщился, сделался ты достойным подобной трапезы…»281. Здесь критерием достойного причащения прп. Симеон называет «чистое созерцание», то есть наличие мистического опыта боговидения.
Подводя итоги сказанному о значении таинств Церкви на пути к Богу, можно выделить несколько основных моментов. Прп. Симеон, следуя общей православной духовной традиции, считал участие в таинствах совершенно необходимым для спасения. В одном из своих посланий он прямо говорит, что «без крещения и причащения божественных Таин никто из верных не будет признан достойным вечной жизни»282. Особенность учения преподобного состоит в том, что он гораздо более других говорил об обоживающем действии таинств. Никто другой не говорил столь ясно и с такими подробностями о таинствах в контексте именно учения об обожении. Иной чертой в учении прп. Симеона является то, что он подчеркивал необходимость непременно сознательного участия в таинствах.
христианство библия обожение симеон
Глава 4. Учение преподобного Симеона Нового Богослова об обожении в его характерных аспектах
В настоящей главе нашей работы мы попытаемся дать аналитический обзор некоторых характерных черт учения прп. Симеона об обожении, которые придают этому учению совершенно неповторимый оттенок.
В первом параграфе мы рассмотрим учение прп. Симеона об обожении в контексте темы Божественного Света. Божественный Свет в православном богословии отождествляется с нетварными энергиями Бога, которые являются Его проявлениями вне Своей сущности – по отношению к тварному миру и, соответственно, человеку как венцу этого тварного мира. Поэтому обожение человека теснейшим образом связано с видением Божественного Света.
Во втором параграфе будет затронут вопрос о природе самого обожения – согласно прп. Симеону, есть ли это соединение с Богом по сущности, или же по энергии.
Особого рассмотрения заслуживает тот момент в учении прп. Симеона, который заключается в том, что обожение он предполагает включающим в себя всю целостную природу человека, охватывающим не только его душу, или ум, но и тело, тем более что обожение тела Симеон описывает очень в дерзновенных выражениях.
Нужна помощь в написании курсовой?
Мы — биржа профессиональных авторов (преподавателей и доцентов вузов). Наша система гарантирует сдачу работы к сроку без плагиата. Правки вносим бесплатно.
Подробнее
Наконец, учение прп. Симеона о непременно сознательном характере приобщения Божественной благодати, и о необходимости для человека достигнуть обожения «уже здесь», в земной жизни, составляет предмет исследования четвертого параграфа.
§1.Учение прп. Симеона об обожении в контексте темы Божественного Света
Пожалуй, самой характерной чертой всего учения прп. Симеона об обожении, является то, что само обожение он понимает как соединение человеческой природы с Богом, Который является как Свет. Как отмечают исследователи, прп. Симеон оставил гораздо более развитое учение о Боге как о Свете и о соединении с Богом как Светом, нежели все предшествующие церковные писатели. В том, с какой яркостью, откровенностью и подробностями он выразил свои видения Божественного Света, ему вообще нет равных среди православных мистиков ни до, ни после него283. Тема Божественного Света является одной их наиболее личных, автобиографических у преподобного: все многочисленные описания видений Божественного Света составляют плод его собственного опыта и не зависят непосредственно от какого-либо литературного источника. Описывая и осмысливая свой опыт Божественного Света, преподобный редко обращается даже к тем местам Священного Писания, которые служили для других Отцов отправной точкой при изложении учения о Божественном Свете284.
Нет особой необходимости доказывать, что учение о Божественном Свете не является у прп. Симеона чем-то новым, что не было бы высказано до него. Само Священное Писание изобилует выражениями, говорящими о Божественном Свете, где терминология света применена к Богу. «Во свете Твоем узрим свет» (Пс.35,10) – говорится в Псалтири (Ср. Ис. 58,8,10). В Новом Завете учение о Боге как Свете выражено особенно ярко в писаниях св. ап. Иоанна Богослова. «Я свет миру» (Ин.8,12), «Я свет пришел в мир» (Ин.12,46) – говорит о Себе Христос. «Бог есть Свет» (1 Ин. 1,5), «В Нем была жизнь, и жизнь была свет человеков» (Ин. 1,4) Выражениями о Божественном Свете насыщены и литургические тексты Православной Церкви, где Спаситель именуется «Светом тихим», «Светом истинным». Мысли о природе Божественного Света, об его отличности от всего тварного и его несозданности можно проследить и на всем протяжении патристической и аскетической письменности Восточной Церкви285. Эта тема была развита у таких авторов как Евагрий Понтийский, прп. Макарий Египетский, прп. Максим Исповедник, прп. Исаак Сирин, и особенно свт. Григорий Богослов, а также в жизнеописаниях многих святых, особенно преподобных, непример в житии прп. Павла Латрийского (X век)286. Как говорит архиеп. Василий, православная духовность вообще может быть охарактеризована как «мистицизм света»287. Но никто не создал такого развитого учения о видении Света, как прп. Симеон. В отличие от последнего, другие Святые Отцы предпочитали покрывать молчанием свой опыт Божественного Света как высшей реальности, неизобразимой языком.
Все без исключения аспекты богословия прп. Симеона в той, или иной степени связаны с темой Божественного Света, которая присутствует практически во всех его произведениях. Наряду с темой Божественного Света, другой такой темой, которая бы пронизывала все учение прп. Симеона, является только тема обожения. Отсюда нетрудно догадаться, что обе эти темы у прп. Симеона тесно переплетаются друг с другом. Почти везде, где он говорит об обожении, он говорит о нем от своего опыта видения Божественного Света и описывает соединение с Богом именно как Светом.
Наше исследование в этой области мы разделим на две части: в первой мы рассмотрим учение прп. Симеона о Боге, являющемся как Свет, а во второй – конкретные аспекты преображения и обожения человеческой природы как результат соединения с Богом-Светом.
1.1 Учение прп. Симеона о Боге, являющемся как Свет
Собственно, «основной духовный опыт прп. Симеона и состоит в том, что Бог есть Свет и Его видение и познание есть свет»288. Из писаний преподобного можно заключить, что во всех своих опытах видения Христа он видел и познавал Его именно как Свет. Тем не менее, прп. Симеон не сразу понял, что во Свете ему открывается Сам Бог. Он хотя и чувствовал божественную природу этого явления, оставался в неуверенности до момента, пока Сам Свет не открыл ему, Кто Он. Соответственно, и характер видений Света менялся от ярко экстатического, что мы видим на примере видений, описанных в 56-м и 86-м словах, до совершенно сознательного в видениях, о которых говорится в 63-м и особенно в 91-м словах. «И Тебя я, таким образом, моего Бога видел, — говорит прп. Симеон, — не зная и не веруя до этого, что Бог… бывает видимым кому-нибудь, мне не приходила мысль, что Бог, или слава Божия, есть то, что иногда так, или иначе показывалось мне…»289. В ином месте он говорит об ослепляющем, невыносимом для слабых глаз Свете, природу которого он не мог тогда познать: «И тогда в первый раз Ты осиял со всех сторон мои немощные глаза пречистым блеском Твоего Лица, и тот Свет, который я полагал иметь, я его потерял, не будучи в состоянии Тебя познать. И как я мог бы видеть или познать Тебя Самого, Кто Ты такой, когда даже не имел силы увидеть сияние Твоего Лица, ни узнать, ни понять?»290.
Нужна помощь в написании курсовой?
Мы — биржа профессиональных авторов (преподавателей и доцентов вузов). Наша система гарантирует сдачу работы к сроку без плагиата. Правки вносим бесплатно.
Цена курсовой
Но вот, в описании прп. Симеоном своего видения Света в 63-м слове уже показано, как видение непостижимого постепенно становится ясным, хотя и несказанным познанием, и заканчивается диалогом с Богом, Который является как Свет и самого человека делает богом. «Когда кто- нибудь увидит Его (т.е. Бога) открывшимся, он видит Свет. И он дивится, увидев, но Кто явившийся – не знает сразу, и не смеет Его спросить…Он только смотрит в трепете и большом страхе как бы по направлению к Его ногам, зная, что Некто во всяком случае явился пред его лицом. И если существует (человек), ранее объяснявший ему такие вещи, как прежде познавший Бога, он отходит к нему, и говорит: “я видел”». Далее прп. Симеон описывает духовному отцу свое видение, и в ответ слышит: «Это Тот, чадо!». После этих слов он снова видит Его и приобретает дерзновение. Он спрашивает Того Самого: «Боже мой, это Ты?». И Тот отвечает и говорит: «Да, это Я, Бог, для тебя ставший человеком. И вот Я сделал тебя, как видишь, и сделаю богом»291. Из этого отрывка видно, что бывшее преподобному видение Света носило характер именно богоявления: Сам Бог явился в виде Света, и обожил человека. Наконец, когда прп. Симеон уже был опытным монахом, Бог дал ему познать Себя. «Когда я однажды, — рассказывает он, — отошел к пречистому образу Рождшей Тебя, чтобы приложиться к нему, и припал к нему, Ты Сам, прежде чем я встал, стал видим мною внутри моего жалкого сердца, соделав его светом. И тогда я узнал, что я имею Тебя в себе познавательно»292.
Видение Божественного Света, таким образом, хотя и занимает центральное место в мистическом богословии прп. Симеона, не представляется для него вершиной духовного опыта человека. Для него важен не Свет сам по себе, который, будучи рассматриваем отдельно, может интерпретироваться несколько безлично, но встреча, которая совершается в Свете, встреча лицом к лицу человека с богочеловеческой личностью Иисуса Христа. Мировоззрение св. Симеона – не только «светоцентрично», но прежде всего христоцентрично293. Простое видение Света не дает личного познания Бога, но может вызвать сильное томление и мистическую неудовлетворенность, о чем прп. Симеон свидетельствует в описаниях своих ранних видений Света294. Так, свое первое видение Божественного Света, бывшее в двадцатилетнем возрасте, сам святой в более поздний период жизни оценивает как не имеющее полноты, и даже оставившее его беспокойным и неудовлетворенным. После того видения он вновь вернулся к мирской жизни, а, следовательно, оно не имело еще онтологического влияния на личность прп. Симеона, не преобразило его естество. Только потом, после многих видений Света, повторных разочарований, он наконец достиг того, чего желал: и это произошло, когда он не только увидел Свет, но когда Христос заговорил с ним во Свете295.
Причиной того, почему первые видения Божественного Света оставляют душу скорбной и неудовлетворенной прп. Симеон видит в том, что сама душа, будучи еще не очищенной от скверны страстей, не готова еще к такому спокойному созерцанию Божественного Света и поэтому испытывает «чрезмерное и нестерпимое болезнование (сердечное)»296. «Я не сподобился еще слышать глас Твой… Ты еще не сказал мне таинственно: Аз есмь; потому что я был недостоин того и нечист»297. Свет никогда не скрывался от людей, но существует прямая зависимость степени сознательности восприятия Божественного Света от нравственного состояния человека. Следуя свт. Григорию Богослову, прп. Симеон развивает учение о том, что Божественный Свет сияет в достигших обожения «по мере» их очищения и любви: «…И воссияет, как солнце, благодать Твоя, Боже мой, [Благодать] Всесвятого Духа во всех святых; И воссияешь среди них Ты — неприступное Солнце; И все они будут озаряемы по мере веры, деятельности, надежды и любви, очищения и просвещения от Духа Твоего…»298. Бог, — говорит прп. Симеон в другом месте, видим бывает и человеколюбно является, преобразуясь сообразно восприятию каждого из людей, и потому одни и те же иногда видят Бога Солнцем, когда имеют ум очищенным, иногда же Звездою, когда окажутся под мраком и ночью этого тела299. «Свет всегда был, всегда сиял и сияет в тех, которые очистились»300. Именно поэтому единственным «путем к созерцанию Божественного Света» является аскеза, о чем говоорится в последнем гимне, где указано, с одной стороны, на необходимость очищения от страстей и скверн, а с другой – на стяжание добродетелей301. Если человек не видит Божественного Света, то в этом виноват только сам он. Соответственно никто не имеет права утверждать невозможность видения Света, — в этом случае отвергаются «все Писания пророков и апостолов, и слова Твои, Иисусе, и домостроительство»302. Прп. Симеон весьма часто, особенно в своих гимнах, обращается к обличению тех, кто отрицает саму возможность видения Божественного Света.
Тем не менее, прп. Симеон весьма ясно выражает мысль, что Божественный Свет – это главное проявление Божества по отношению к тварному миру, и отводит видению Божественного Света главную роль в познании человеком Бога. «Иначе невозможно кому-нибудь познать Бога, если не через созерцание посылаемого от Него Света… так и относительно невидимого Бога, и относительно неприступной славы Его Лица, и относительно энергии и силы Всесвятаго Его Духа, то есть Света, никто не может сказать, если сначала не увидит очами души сам Свет и точно не познает Его осияния и энергии в себе»303. Сам Бог возвещает тем, кто говорят, что знают Христа, но не видят Света Божества Его, что «если вы познали Меня, познали как Свет»304. В слове 79м прп. Симеон говорит, что Богу вообще невозможно явить Себя миру, иначе как через Свет: «Бог Свет есть, и те, которые сподобляются узреть Его, все видят, как Свет.… Ибо Свет славы Его предъидет пред лицем Его, и без Света Ему невозможно явить Себя. Те, которые не видели Света Его, не видели и Его, потому что Бог Свет есть; и те, которые не прияли Света Его, не прияли еще благодати, потому что приемлющие благодать приемлют Свет Божий и Бога»305.
Прп. Симеон никогда не говорит о явлении ему Христа в человеческом облике. Так, в 92-м слове он рассказывает, что Христос «благоволил показать мне горе… лице Свое, как солнце, без образа и вида»306. В другом месте преподобный говорит, что Бог показывается внутри его как «Свет шаровидный, тихий и божественный, безвидный, неначертанный в безвидном виде (безобразном образе) и видимый»307. Здесь мы встречаемся употреблением оригинального выражения (мпсцз бмпсцщ), которое хорошо показывает разницу между прп. Симеоном и западными мистиками, с которыми его часто любят сравнивать критики308: в отличие от последних, он, следуя в целом восточной аскетической традиции, запрещающей воображение, никогда не стремился увидеть Бога в каком-то образе.
Кроме этого, можно привести множество мест, где преподобный говорит о бывших ему явлениях Христа в виде Света, для описания которых он пользуется большим количеством образов и терминов, связанных с мистикой света (среди них – солнце, звезда, светильник, молния)309. Все Божественные свойства прп. Симеон описывает в терминах света, говоря о Свете Божественной славы, Божественной благодати, Свете лика Христова, Свете Божественной любви и т. д.310.
Хотя в видениях ему открывался именно Христос, прп. Симеон не считает Божественный Свет проявлением только Второго Лица Святой Троицы. В 22-м гимне он так говорит о Боге: «Он совершенно не видится, совершенно не постигается, обитает же в неприступном Свете, и есть Свет триипостасный»311. Очевидно, что здесь святой имеет в виду не какое-либо одно Лицо Святой Троицы, но всего Бога по существу. В одном из гимнов преподобный прямо говорит, что «Свет Отец, Свет Сын, Свет Святой Дух… Три суть один Свет, один, неразделенный… Бог…виден весь, как простой Свет».
В ином месте он призывает к очищению души «для приятия Божественного Света, Самого Солнца правды Божией. Он и оправдает нас даром Святого Духа Своего и покажет нас праведными соединением с Собою»312. Здесь скорее Христос, как Солнце правды, является Божественным Светом, но именно дар Духа дает нам Его видеть. Он также говорит о Святом Духе, Который дарует нам видение Божественного Света, с которым Он почти отождествляется. Так он говорит, что «когда… мы насытимся неизреченных благ Царства Божия Духом утешения, далее… узрим Свет Бога, то есть Самого Духа Святого… тогда мы сможем отдать себя, как последних рабов, на пользу другим»313. В слове 79-м Симеон обещает добре подвизающемуся снисшествие силы Всесвятого Духа – не такое, как было апостолам в Пятидесятницу – «не в чувственном видении огненном, не с шумом великим… но она явится мысленно, как умный Свет, со всякой тихостью и обрадованием, — каковой Свет есть предначатие Света вечного, воссияние и луч вечного блаженства»314. Та же мысль содержится и в 89-м слове, где вечная жизнь называется Светом Божиим, Самим Духом Святым315.
Нужна помощь в написании курсовой?
Мы — биржа профессиональных авторов (преподавателей и доцентов вузов). Наша система гарантирует сдачу работы к сроку без плагиата. Правки вносим бесплатно.
Заказать курсовую
Повествуя о своем опыте видения Бога как Света, прп. Симеон, конечно, подразумевает, что сам термин «Свет» и вообще вся соответствующая терминология могут быть применены к Богу только условно, ибо Божественный Свет находится за пределами любых категорий материи и формы, за пределами человеческой речи и понимания. Поэтому, когда он касается свойств и атрибутов Божественного Света, он употребляет в основном отрицательные термины. Среди последних одним из наиболее употребляемых является термин «несозданный» (бкфйуфпн). В одном из гимнов преподобный говорит об огне, нисходящем на сердце человека, взыскующего Господа, и называет его «несозданным». Также он ведет речь о стремлении ума «быть совершенно вне тварей, чтобы достичь несозданного и неуловимого сияния»316. Божественный огонь «неудержим, несотворен, невидим, безначален и нематериален, совершенно неизменен, равно как неописуем, неугасим, бессмертен, совершенно неуловим, будучи вне всех тварей»317. Естественно, Свет этот не имеет ничего общего с материальным светом: «слыша “Свет”, будь внимателен, о каком Свете я говорю, не подумай, что я говорю о свете солнца»318. Божественный Свет «есть невещественный луч (велпт) от Невещественного»319. Физическому свету он противополагает Свет, видимый духовными очами сердца: «чувственный свет освещает только чувственные очи и дает видеть только чувственное, но никак не умственное. Поэтому все, кто видит только чувственное, слепы умными очами сердца. А умственные очи умного сердца должны освещаться умным Светом»320. Здесь прп. Симеон называет Божественный Свет умным, что, как будто бы говорит в пользу того, что восприятие Божественного Света по преподобному носит не чувственный, а интеллектуальный характер. Однако в другом месте прп. Симеон утверждает, что «невещественный Свет, который… пребезначально был Богом» является невидимым не только чувственным очам, но он – «неприступный и для умных очей сердца»321. Также он говорит, что этот Свет бывает видим, но тут же называет его «Светом незримым»: «Это поистине Божественный огонь, нетварный и невидимый, вечный и нематериальный, совершенно неизменный и бесконечный, неугасимый и бессмертный, непостижимый, пребывающий за пределами всего тварного». Этот Свет «отделил меня от всех видимых и невидимых существ, сообщив мне видение несозданного… Я соединился с Тем, Кто несотворен, нетленен, бесконечен и невидим для всех»322. В 40-м гимне Бог, обращаясь к преподобному, говорит ему: «Я — Свет совершенно неизобразимый, весь простой, несложный, нераздельный естеством, неисследимый и вместе доступный недоступным образом.»323.
Еще более антиномичность высказываний прп. Симеона о своем опыте Божественного Света видна из наличия мест в его творениях, где утверждается относительность применения самого термина «Свет» к Богу. В 82-м слове он говорит, что Божественный Свет есть «сокровище невыразимое… все простое как Свет, который превыше всякого света»324. В другом месте прп. Симеон вообще говорит, что Бог выше всякого света: «Он отделен от всякого света, сверхсветлый, сверхсияющий, нестерпимый для всякого творения; потому что, как, когда сияет солнце, не видны звезды, так, если захочет воссиять Владыка солнца, ни одно живое существо не выдержит Его восхода»325.
Тем не менее, прп. Симеон, широко пользуясь апофатическими выражениями при описании Бога как Света, и говоря о том, что Бог превосходит всякий свет, почти никогда не называет Божественный Свет «мраком» (гнпипт)326. Среди великих писателей-мистиков к символизму Божественного мрака особенно тяготели Климент Александрийский, свт. Григорий Нисский и св. Дионисий Ареопагит. Встречается он и у свт. Григория Богослова, хотя несравненно менее, чем символизм Света. Согласно св. Дионисию Ареопагиту, «Свет неприступный», в котором живет Бог (1Тим 6,16) терминологически равнозначен Божественному мраку, поскольку Бог – за пределами всякого человеческого представления о свете327. Божественный мрак традиционно толкуется в православной духовности как избыток света, как «hyperlampros Gnophos» (пресветлый Мрак), превосходящий человеческую способность восприятия328. Именно такое понимание мы находим в одном месте «Глав Умозрительных и богословских», где Божественный мрак упомянут рядом со Светом329. Однако, чаще прп. Симеон употребляет выражение «мрак» не по отношению к Божеству330, а по отношению к плоти Христа331.
Такая противоречивость высказываний прп. Симеона о природе видения Божественного Света, обусловлена, конечно, невозможностью адекватного выражения на человеческом языке анитиномичной тайны Божественной реальности, с которой человек соприкасается.
1.2 Последствия видения Божественного Света для человека
Как показывает опыт прп. Симеона, все человеческое естество, включая ум, душу, и даже тело, преображается под действием Божественного Света. Бог, являющийся человеку как Свет, сообщает ему дар обожения. Эта одна из центральных идей, к которой преподобный постоянно возвращается, и которой уделяет чрезвычайно много места в своих сочинениях332.
Во многих местах своих творений он прямо говорит об обоживающем действии Божественного Света, которое выражается в том, что сам человек делается как бы светом, уподобляясь этим Богу. Мысль, что через видение Божественного Света человек становится богоподобным, выражена в 17м гимне, где возносится молитва о тех, кто говорит, что приобщается Бога без чувства, «чтобы, увидев (Тебя), они действительно убедились, что Ты – воистину – Свет, и тех, с которыми ты соединяешься, уподобляешь Себе и соделываешь как бы светом»333. Именно для того, чтобы человек соделался «вторым светом», подобным первому Свету — Богу, и через это стал «общником славы Его и наследником вечных благ», воплотился Сын Божий334. В 31-м гимне прп. Симеон говорит, что Сын Божий, явившись ему, «всего меня просветил всем Светом (Своим), и я сделался светом» и «богом по благодати Божественной, сыном по усыновлению»335.
Для прп. Симеона характерно то, что у него Божественный Свет является всему человеку, как несозданная реальность, превосходя как материю, так и дух. Обоживающее действие Божественного Света охватывает всю психосоматическую целостность человека. Лучше всего это показано в 7-м гимне, где преподобный описывает, как созерцает собственную красоту, когда видит Божественный Свет: «Он находится внутри меня, блистая, как молния, внутри моего жалкого сердца, отовсюду облистая меня бессмертным сиянием, озаряя все мои члены лучами, весь сплетаемый со мною, лобызает меня всего и всего отдает Себя мне, недостойному… Причащаюсь Света, приобщаюсь и славы, и мое лицо сияет, как моего Вожделенного, и все мои члены становятся светоносными. Тогда я делаюсь более прекрасным, чем прекрасные…, и значительно более почитаемым всего видимого… и неба, и всего, что на небе, имея Творца всего»336. В 78-м слове прп. Симеон говорит, что тело, причащаясь Божественного Света, само делается «огнем по причастию»337. В другом, 21-м гимне прп. Симеон называет «сеном» все части человеческой природы – и ум его, и тело, подчеркивая этим их приблизительное «равенство» по сравнению с нетварной природой Божественного Света. Обращаясь к Богу, он спрашивает: «как Ты, Христе, Боже мой, смешиваешься с сеном, всецело Божественной сущностью…? Каким образом… Ты сохраняешь вещество этого сена неопалимым, и, сохраняя неизменным, все его изменяешь? И оно, оставаясь сеном, есть свет, свет же тот не есть сено, но Ты, будучи Светом, неслиянно соединяешься с сеном, и сено, неизменно изменившись, делается, как свет»338. Таким образом, учение прп. Симеона о действии на человека Божественного Света, находится в рамках его «антропологии цельности», речь о которой у нас пойдет в особой главе.
Нужна помощь в написании курсовой?
Мы — биржа профессиональных авторов (преподавателей и доцентов вузов). Наша система гарантирует сдачу работы к сроку без плагиата. Правки вносим бесплатно.
Подробнее
Однако, в первую очередь, как учит прп. Симеон, Божественный Свет действует на ум, или душу человека. Об этом говорит его 12-й гимн: «ум, погружаясь в Твой Свет, просветляется и делается светом, подобным славе Твоей, и называется Твоим умом; (так как) удостоившийся соделаться таковым удостаивается тогда и ум Твой иметь и делается с Тобою безраздельно единым», «богом по благодати»339. Когда Бог соединится с душой, то «делает ее всю божественным светом и богом чрез единение с Собою и благодать Свою»340. Тогда ум «становится неподвижным и лишенным мыслей», но тем не менее бывает «в созерцании и чувстве и вкушении тех благ, в которых находится»341. В 24-м гимне прп. Симеон рассказывает, как Бог даровал ему до сытости наслаждаться красотой Божественного Света: «Ты удостоил быть с Тобою и с Тобою радоваться, и видеть несравненную славу Твоего Лица, и наслаждаться досыта Твоим неприступным Светом, и радоваться и веселиться неизреченным веселием, соединением, Владыка, с Твоим невыразимым сиянием. А услаждаясь этим неизреченным Светом, я ликовал, радовался вместе с Тобою, творцом и создателем, постигая недоуменную красоту Твоего Лица»342. Можно сказать, что здесь сосредоточены все особенности видения Света: радость, красота, невыразимость, близость к Богу, ибо Он Сам открывается в Свете, в Своей славе.
Одним из существеннейших действий Божественного Света на человека является достижение бесстрастия. Плодом видения Света является очищение от грехов: «Блаженны те, которые приблизились к Свету Божественному, и вошли в него, и соединились с ним и стали все свет, потому что они совершенно совлеклись оскверненной одежды грехов своих». «Приобщившись Света, — говорит прп. Симеон, — я подлинно сделался светом, став выше всякой страсти, и будучи свободным от всякого порока. Ибо к свету бесстрастия не приближается страсть»343. В 1-м гимне, где прп. Симеон использует символику огня, он, говоря о том, что Божественный огонь «освещает душу вместе и весь дом тела», подробно описывает единение души с Божественным огнем, перечисляя его действия на душу: «Когда Божественный огонь воссияет… и прогонит рой страстей, и дом души твоей очистит, тогда он смешивается с нею без смешения и соединяется несказанно, существенно, с сущностью ее, весь со всею совершенно, и мало-помалу озаряет ее, делает огнем, просвещает… Тогда двое, душа с Творцом делаются едино, и в душе пребывает Творец… Он весь с Отцом и Духом вмещается в одной душе и душу внутри Себя объемлет»344. Озаряемый Божественным Светом бывает неуязвимым для искушений, помыслов, забот, страстей, печали345. Однако, давая душе радость, Свет может породить в ней опасение, что эта временная радость лишит ее вечной радости: «таинственно воссиявший мне Свет Твоего Лица прогнал мысли, упразднил страдание и ввел вместо него радость моей смиренной душе. Я хочу быть скорбным, Христе, и скорбь не пристает ко мне, и я скорблю, как бы из-за этого мне не погибнуть и не лишиться будущей радости»346.
Еще один аспект действия Божественного Света – его дидактическая функция. Пребывая в человеке, он непрерывно научает человека Божественным тайнам, открывает ему глубины Божественной природы, отвечает человеку на все вопросы347. Исполняется то, о чем говорил Господь Своим ученикам: «Дух Святый, Которого пошлет Отец во имя Мое, научит вас всему» (Ин.,14,26) и «Я увижу вас опять, и возрадуется сердце ваше, и радости вашей никто не отнимет у вас; и в тот день вы не спросите Меня ни о чем» (Ин, 16,22-23). «Озаренный в душе Божественным Духом, лишь только причащается Света и делается светом, видит Свет Божий и Бога, Который показывает ему все… Кого Он просвещает озарением, тем дает видеть то, что – в Божественном Свете; и просвещаемые видят то по мере любви и хранения заповедей, и посвящаются в глубочайшие и сокровенные Божественные таинства»348. Бог, когда вселится в человека, «научает его всему – и относительного настоящего и относительно будущего, не словом, а делом и опытом, практически. Он снимает покрывало с очей души его и показывает ему, чего хочет Сам, и что полезно для него»349. В 63-м и 79-м словах прп. Симеон называет Божественный Свет Светом ведения, и подчеркивает, что именно через Свет Бог дает человеку познать Себя. «Когда слышишь о Свете ведения, не думай, что это есть только ведение без света; потому что это не называется сказанием или словом ведения, но Светом ведения, или ведательным Светом, поколику Свет сей рождает в нас ведение: ибо невозможно иным способом познать кому-либо Бога, кроме созерцания Света, посылаемого от сего самого Света (т. е. Бога)»350. «Ведение не есть Свет, но Свет есть ведение, ибо в этом Свете, и чрез Него и из Него все бысть»351.
Подводя итоги сказанного об учении прп. Симеона о Божественном Свете, можно отметить, что прп. Симеон описывает роль этого Света в собственной духовной жизни, но совершенно не пытается изложить свой опыт в некую систему. Такую систему, где мы можем найти догматическое обоснование опыта Божественного Света, можно найти у свт. Григория Паламы. Но, тем не менее, у прп. Симеона мы находим основные идеи, которые впоследствии были развиты свт. Григорием, а именно – учение о нетварной природе Божественного Света и о его обоживающем действии на человека, которое охватывает не только его душу, но и материальное тело352.
§2. Вопрос о природе соединения с Богом: по сущности или по энергии?
В настоящей главе мы рассмотрим вопрос, непосредственно вытекающий из изложенного нами учения прп. Симеона о соединении с Богом как Светом, — вопрос о природе самого соединения человека с Богом в таинстве обожения. Учение о Божественном Свете как проявлении Божества по отношению к тварному миру и о его обоживающем действии на человека, которое мы нашли у прп. Симеона Нового Богослова, неизбежно поднимает вопрос о природе самого обожения человека: есть ли оно соединение с Богом по природе (цхуйт), по сущности (пхуЯб) (эти понятия у него тождественны353), или же оно носит характер причастия Божественным энергиям? Из всего рассмотренного нами учения прп. Симеона о соединении человека с Богом, происходящем в лучах Божественного Света, естественно напрашивается второй ответ, который, находится целиком в русле православного учения о различении в Боге сущности и энергий. Однако, некоторые места творений преподобного как будто допускают и первый ответ, то есть, что человек соединяется с Богом по сущности. Именно эта некоторая видимая противоречивость учения прп. Симеона по данному вопросу и побуждает нас его рассмотреть и проанализировать. Для удобства данную часть нашей работы мы разделим на три части, из которых в первой мы рассмотрим святоотеческие взгляды на различение сущности и энергий в Боге, во второй – разберем места творений прп. Симеона о непостижимости и трансцендентности Бога по существу, и доступности Его тварному миру в энергиях, а в третьей попытаемся объяснить те места, где, по-видимому, преподобный говорит, что обожение происходит по сущности.
2.1 Святоотеческие взгляды на различие сущности и энергий в Боге
Задолго до окончательной своей отшлифовки в XIV-м столетии на Паламитских Соборах, всему восточному богословию было свойственно учение о Боге, непостижимом в Своей сущности и доступном в Своем действии и откровении миру по Своим Божественным энергиям. Уже в IV-м веке Отцы-Каппадокийцы довольно отчетливо говорили о различении в Боге сущности и энергий. Так, свт. Василий Великий в своем опровержении Евномия определяет мнение о возможности постижения сущности Божией как выражение крайней гордости и надменности. «Я думаю, что постижение сущности Божией выше не только человеков, но и всякой разумной природы; под разумной же природой разумею теперь природу тварную. Ибо только Сыну и Святому Духу ведом Отец, потому что “никтоже знает Отца, токмо Сын” (Мф. 11:27)»354. По словам святителя, «мы знаем Бога нашего по Его энергиям, но не претендуем не то, что можем приблизиться к Его сущности. Ибо энергии Его нисходят к нам, сущность же Его остается недоступной»355.
Нужна помощь в написании курсовой?
Мы — биржа профессиональных авторов (преподавателей и доцентов вузов). Наша система гарантирует сдачу работы к сроку без плагиата. Правки вносим бесплатно.
Заказать курсовую
Тот же принцип ясно выражен и свт. Григорием Богословом: : «и приникнув несколько, созерцаю не первое и чистое естество, познаваемое Им Самим, т.е. Самою Троицею. Созерцаю не то, что пребывает внутри первой завесы и закрывается херувимами, — но одно крайнее и к нам простирающееся… А это есть… то величие, которое видимо в тварях, Богом и созданных, и управляемых»356. По свт. Григорию, таким образом, и на высотах созерцания открывается не Сам Бог в Себе, но только Его слава, Его энергии. Существо Божие (в Самом Себе) святитель называет «Святым Святых, закрываемым и от самих серафимов»357, и говорит, что Оно «как бы некое море сущности, неопределенное и бесконечное, простирающееся за пределы всякого понятия о времени и естестве, Бог одним умом оттеняется в один некий образ действительности, убегающий прежде, нежели будет уловлен, и ускользающий прежде, чем будет умопредставлен, столько же осиявающий владычественное в нас, если оно очищено, сколь быстрота летящей молнии озаряет взор»358. Это неполное созерцание есть тем не менее действительное созерцание и созерцание Самого Бога, хотя и не в Его неприступном Существе. Ибо нисходящие от Бога озарения, те «нисходящие действия» (или «энергии»), о которых говорил и св. Василий Великий, суть действительные лучи Божества, проникающие всю тварь. Познание Бога «в зеркале» не есть символическое богопознание. Это — действительное видение, видение Бога, действительное причастие Божественного Света и Божества359.
Тех же взглядов придерживался и свт. Григорий Нисский. Согласно его воззрениям, энергия в Боге всегда означает то, что в Нем доступно приобщению: «Он, невидимый по природе, становится видимым по благодати»360. Св. Дионисий Ареопагит также учит, что в Своем пресущественном бытии, «по собственному своему началу или свойству», Бог непознаваем и непостижим. Внутрибожественная жизнь совершенно сокрыта от тварных взоров, превышает всякую вместимую и доступную для тварного разума меру. Но это не значит, что Бог далек от мира или что Он скрывает Себя от разумных духов. Бог существенно открывается, и действует, и присутствует в тварях, — тварь существует, и пребывает, и живет силою этого Божественного вездеприсутствия… Бог присутствует в мире не существом Своим, которое всегда остается недосягаемым, недоведомым и неизреченным, но в Своих «промышлениях» и благостях, которые исходят от несообщимого Бога изобильным током, и которым причащается все существующее, — Он пребывает в мире в Своих «сущетворных исхождениях» и «благотворящих промышлениях», то есть в Своих силах и энергиях361.
2.2 Взгляды прп. Симеона на трансцендентность Бога по существу и доступности Его в энергиях
Прп. Симеон довольно ясно учит об абсолютной трансцендентности и непостижимости Бога. Так, в одном из своих гимнов, прп. Симеон на основании собственного опыта ясно дает понять, что невозможно на словах выразить то, каким образом непознаваемый и неприступный Бог может быть видим тварью и соединяться с людьми: «…Бог…есть ничто из всего (существующего), как Создатель всего, но Он выше всего. Ибо кто мог бы сказать, что есть Бог, дабы возмочь произнести: “Он есть это или, для примера, то?”. Я совершенно не знаю, каков Он, какой величины, какого вида или размера. Если я, не зная Бога, каков Он по виду и величине и красоте, каким образом я изъясню Его действия (енесгейбт), каким образом Он бывает видим, будучи невидимым для всех, каким образом Он сосуществует со всей тварной природой, каким образом Он вселяется во всех святых, каким образом наполняет все и нигде не наполняется, как Он существует выше всего и везде, все это никто не будет иметь вообще силы сказать»362. Здесь прп. Симеон констатирует тот парадокс, что для человека, соединившегося с Богом, сама природа этого соединения остается непостижимой тайной, ибо Тот, с Кем он соединяется — абсолютно невыразим и непостижим.
Во многих местах своих творений преподобный решительно утверждает непостижимость и неприступность Бога для нашего понимания. « Бога, — говорит он, — ни (Его) имя, ни природу, ни образ, ни вид, ни личность, никто из людей не познал, чтобы сказать и написать и передать (это) другим»363. Непостижимость Бога для нас обусловлена онтологической пропастью, которая лежит между Творцом и творением. « Божественное естество, будучи недоступным… непостижимо, а непостижимое совершенно невыразимо… Кто, следовательно, из людей и ангелов будет иметь силу истолковать Невидимого и Непостижимого? Никто, никаким образом! Ибо ничто (мзден пн) никогда не может быть помыслено человеческим помышлением и обозначено именем»364. «Нам надлежит только знать, что Бог есть, но допытываться узнать, что есть Бог, это не только дерзко, но и бессмысленно и неразумно»365. Следуя свт. Григорию, прп. Симеон сравнивает Бога с «великим океаном и морем морей», столь безграничным, что постичь его в полноте никоим образом невозможно366.
Однако, утверждая трансцендентность и непознаваемость Бога, прп. Симеон еще чаще говорит о том, как Бог является человеку, что в Нем есть нечто, благодаря чему Он может быть видим людьми, благодаря чему возможно богообщение и обожение. Иными словами, преподобный, совершенно в духе святоотеческого Предания, различает в Боге то, чем Он является в Самом Себе, то есть сущность, или природу, и то, в чем Он открывается тварному миру. Так, в 53-м гимне от лица Божия говорится: «Я создал из праха тело, вдохнул в него душу живую, но не из Своей природы, а из мощи Своей и силы»367. Даже в своих самых возвышенных видениях преподобный Симеон весьма четко проводит это различие между сущностью и энергиями Божиими: «Дай мне видеть Лице Твое, Слове, и наслаждаться красотой Твоей несказанной, созерцать и предаваться видению Тебя. Видению неизреченному и незримому, видению страшному, дай мне поведать по крайней мере не о сущности его, а о его энергиях (фбт енесгеЯбт бхфЮт, пх фзн пэуЯбн)»368. В соответствии с этим различением в Боге сущности и энергии, прп. Симеон, когда говорит об образе того, как совершается обожение человека, употребляет выражения «по-благодати», «по-благоволению», «по-усыновлению», «по причастию», которые можно понимать лишь в том смысле, что обожение есть именно сопричастность Богу по энергии. Яснее всего это выражено в 89-м слове, где Сам Христос говорит: «…Я, будучи невместим по естеству, бываю вместим в вас в настоящей жизни по благодати. Я — Невидимый бываю видим, являюсь не каков есть, хотя и весь пребываю зримым, но сколько вмещает естество и сила тех, кои видят Меня»369. В своем 45-м Слове преподобный говорит, что «если хотим, Он будет иметь с нами такое же единение по благодати, какое единение Сам Он имеет со Отцем по естеству, что и мы такое же точно единение возымеем с Ним, если будем творить заповеди Его. Что Сам Он имеет ко Отцу по естеству, то самое дает Он иметь и нам к Нему по благоволению и благодати»370. Вообще, в своих творениях прп. Симеон неоднократно называет достигших состояния боговидения и богообщения «богами по благодати»371, и по усыновлению372. Иногда он говорит об обожении «по-причастию»: «я весь чрез общение с Богом, с чувством и знанием, не существом, но по причастию…, сделался Богом»373. В гимне 50-м общение с Богом не по сущности, а по сопричастности расценено как признак Православия: «Ты слышишь, — говорит преподобный как бы от лица Христа, — что Я пребываю со святыми Сам весь сущностью (пхуЯб) ощутимо (бйуизфют) , через созерцание и даже через сопричастность (мефпхуЯб) со Отцом Моим и Божественным Духом и явно почиваю в них… Если в знании, деятельности и созерцании Бог полностью стал человеком, то я весь стал богом через общение, стал богом в чувстве и в знании (ен бЯуиЮуей кбА гнюуей) не по сущности, а по сопричастности, именно так надо мыслить православно».
Итак, приведенные тексты убедительно показывают нам, что, согласно прп. Симеону, соединение с Богом происходит по благодати, или, что то же, по энергии Божией, а не по сущности.
2.3 Разбор мест творений прп. Симеона, говорящих, по-видимому, о сущностном соединении с Богом
Нужна помощь в написании курсовой?
Мы — биржа профессиональных авторов (преподавателей и доцентов вузов). Наша система гарантирует сдачу работы к сроку без плагиата. Правки вносим бесплатно.
Цена курсовой
С другой стороны, некоторые места творений прп. Симеона как будто бы говорят об обратном, то есть о том, что человек соединяется с Богом по сущности. Например, в гимне 49-м Симеон утверждая, что, соединяясь с Богом, он становится большим Ангелов, говорит: «…Если ты невидим для них существом и естеством неприступен, мне же видишься и совершенно смешиваешься со мною сущностью естества Своего, ибо они не отделены в Тебе и совершенно не разделяются, но естество (есть) существо Твое и существо — естество; то поэтому, причастившись Плоти Твоей, я приобщаюсь естества (Твоего) и поистине бываю причастником существа Твоего»374. В 52-м гимне преподобный утверждает, что соединение с Богом происходит по сущности еще более ясно: «Сущий вверху со Отцом и пребывающий с нами, не так, как некоторые мыслят, одним действием, и не как считают многие, одной волей или одной Твоей силой, но и сущностью, если только можно осмеливаться говорить или мыслить сущность применительно к Тебе, о Бессмертный, Сверхсущий, Единый»375.
В Нравственных Словах прп. Симеон идет еще дальше. Говоря о таинстве Воскресения и утверждая, что это таинство осуществилось в каждом святом человеке прошлых времен и продолжает осуществляться до сегодняшнего дня, он заявляет: «Принимая Дух нашего Господа и Бога, мы делаемся причастниками Его Божества и Его сущности (ухммЭфпчпй бэфпа фзт Иеьфзфпт кбй фзт пхуЯбт геньмеиб); и вкушая Его Пречистое Тело, то есть Божественные Тайны, мы реально становимся полностью соединенными и сроднившимися с Ним»376. Сопричастность Божественной сущности связывается здесь с Евхаристией и даром Святого Духа. Если рассматривать данное место вне его связи с контекстом, то легко заподозрить прп. Симеона в пантеизме. Однако из последующих строк становится ясно, что здесь имеется в виду отнюдь не сущностное отождествление с Богом, а общение «издали» (мбксьиен), хотя и подлинное и охватывающее все наше естество377: «придя однажды в такое состояние, мы делаемся подобными Богу по благодати… восстановленные в нашем искомом [состоянии], имея обновленную душу, став непорочными и живыми как воскресшие из мертвых, то есть мы видим Того, Кто благоизволил сделаться подобным нам, и Он видит нас, коим дано было уподобиться Ему, видит, как видят на расстоянии лицо друга, с которым беседуют, к которому обращаются и голос которого слышат»378.
В других местах преподобный говорит, что сущность Божия даже доступна видению: «и тогда ты увидишь, — то есть когда последуешь за Христом по пути Его заповедей и страданий, — явившийся пресветлый Свет в воздухе души чрезвычайно обеленном, [ты увидишь] ясно невещественно невещественную сущность, всю душу, через все действительно проникающую, а из-за нее и все тело, так как душа бесплотная во всем теле находится, и воссияет твое тело, как и твоя душа, а душа опять-таки будет [излучать] сияние, как воссиявшая благодать, подобно Богу»379. В 47-м гимне прп. Симеон утверждает, что видит Самого Бога «по природе»: «я, став богом по положению, вижу Бога по природе, Того, Кого никто никогда из людей не смог видеть»380.
Такая непоследовательность и видимые противоречия в терминологии, употребляемой прп. Симеоном для выражения того, как происходит обожение человека, может быть обусловлена тем, что прп. Симеон был богословом опыта, человеком, который писал об обожении как состоянии, которому был причастен он сам, пытаясь выражать свой исключительный по высоте опыт Бога на человеческом языке. Как заметил архиеп. Василий, большинство его «противоречий» находит объяснение в парадоксальности и антиномичности тайны христианства, которую очень трудно, а подчас и невозможно выразить языком логически последовательным, в особенности если, подобно преподобному Симеону, подходить к этой тайне конкретно и экзистенциально, особенно если речь идет о трансцендентности Бога и о Его присутствии в нас381.
Таковое учение прп. Симеона о видении Бога по сущности, о существенном соединении с Богом, имеет некоторые параллели у другого великого мистика Восточной Церкви, прп. Макария Египетского. У него мы также можем найти некоторые места, употребление терминов в которых, как будто бы говорит о сущностном характере обожения. Так, он говорит, что «божественное веяние Святого Духа проникает все существо души» и в результате такого проникновения Духа в глубину человеческой природы, происходит некое слияние, смешение (ксбуйт), отождествление души с Духом,. Благодать Божия, проникая в природу человека, становится с ним «чем-то как бы естественным и неотделимым, как бы единою с ним сущностью»382.
Относительно тех терминов, которыми пользуется прп. Симеон для выражения тайны обожения, существует обстоятельная статья архиеп. Василия, которой мы и будем следовать. Как пишет он, прп. Симеон использует термин «пхуЯб» для выражения того, чем является Бог в Самом Себе, не в аспекте его икономии. Говоря о соединении человеческой души с неприступным Светом, Симеон утверждает, что даже в присутствии Света, Божественная Сущность остается абсолютно невместимой. В другом месте он называет ее «сокровенной сущностью» (ксхрфЮ пхуЯб)383. Тем не менее, Симеон считает возможным сравнивать сущность с огнем невещественным и Божественным: «потщитесь и подвизайтесь в делах [благих], чтобы получить и удержать вещество невещественного огня, — я сказал «вещество», указывая тебе на сущность Божию, — чтобы зажечь мысленный светильник души…»384. А один раз прп. Симеон отождествляет Сущность Божию с любовью. «Любовь, — говорит он, не имя, но божественная сущность, причастная и непричастная, во всяком случае божественная». Однако, из контекста данного отрывка можно понять, что прп. Симеон и здесь не отождествляет Божественную Любовь с Богом как Он есть в Себе. Это видно из того, что подчеркивая недостаточность слов и выражений, когда мы говорим о Боге, преподобный говорит: «то, что причастно, постижимо, но то, что больше его, еще нет»385. Симеон также проводит здесь мысль, что сущность Божия одновременно сообщаема и несообщаема, так как Бог выше всякой сущности.
Во многих местах своих творений прп. Симеон довольно прямо ставит вопрос о возможности применении самого термина «пхуЯб» к Богу. Бог превосходит все, поэтому прп. Симеон говорит: «если Ты воистину всецело неизъясним, невидим, неприступен, непостижим и неприкосновенен, неосязаем, неудержим всецело, Спасе, как мы предадим Тебе имя, как мы осмелимся сказать, что Ты сущность, и каковая и какая? Ибо воистину Ты никто из всех (существ), о Боже мой»386. Бог «превыше всякой сущности, превыше природы естества, выше всех веков, выше всякого света, Спасе…»387. В Гимне 8-м Симеон говорит о Боге: « выше природы и всякой сущности весь Ты, Сам Бог мой и Создатель»388. Не удовлетворяясь термином «пхуЯб» в его применении к Богу, Симеон, следуя в этом писаниям св. Дионисия Ареопагита, пользуется выражением «сверх-сущность» (эреспэуйб) и другими производными того же вида389, обозначая этим неизреченный и непостижимый характер тройческих отношений: «Что касается небытийного бытия (бнхрЬскфпх хрЬсоещт) Божия, рождения без зачатия, ипостаси неипостасной, сверхсущностного существования (эреспхуЯпх пэуйюуещт) и не знаю еще чего…то совершенно невозможно изложить, выразить и понять свойства сверхсущностной Божественной природы, и человеческий разум не в силах их постичь»390.
В целом, не смотря на внешнюю противоречивость высказываний прп. Симеона о том, как происходит обожение человека – по сущности или по энергии, следует, как замечает архиеп. Василий, признать, что действительных противоречий у него нет391. Прп. Симеон ясно утверждает абсолютную трансцендентность и непостижимость Бога, относя ее к сущности и природе Бога: «никогда никто не видел сущность Божию и природу»392, но, с другой стороны, и к Его действиям, или энергиям (ЭнЭсгейбй), о чем говорят его слова: «Как вообще исследовать природу Создателя всего? Как, также, ты говоришь, что истолкуешь мне Его действия? Как скажешь мне, как выразишь, как представишь (их) словом? Принимай все это верой!»393. Наиболее характерным для прп. Симеона выражением, обозначающим природу соединения с Богом, следует признать «по причастию», о том же, что же именно это за причастие и к чему оно относится, прп. Симеон говорит довольно непоследовательно. Одни места его творений свидетельствуют, что он разумеет здесь причастность сущности Божией, другие – его энергиям, или действиям. Однако, приведенный отрывок из 46-го гимна, где прп. Симеон говорит о видении сущности Божией, дает нам повод считать, что преподобный различает сущность Божию в самой себе и сущность в ее проявлениях. Здесь он говорит, что сущность Божия проникает в душу человека как Свет, то есть в некоем явлении, а не такой, какова она есть в себе394. В другом месте преподобный указывает на непознаваемость сущности и «видимость» энергий, используя образ солнца и его лучей: «Его видят достойные, но не полностью. Он видим невидимо, как один луч солнца, и этот луч для них воспринимаем, будучи невоспринимаемым по сущности. Луч видим, а солнце скорее ослепляет, луч же его воспринимается тобою»395. Именно так, по-видимому, и нужно понимать высказывания прп. Симеона о соединении с Богом по сущности, или по естеству — не в смысле того, что человек «входит» в Божественную сущность и познает Бога Таким как Он есть в Самом Себе, что утверждал в IV-м столетии еретик Евномий, – это означало бы неизбежное пантеистическое растворение человеческой личности в Боге, но как соединение человека с Богом в Его энергиях, поскольку они являются проявлениями сущности Божией и могут, как лучи видимого солнца, восприниматься людьми. Эту мысль подтверждает тот факт, что в своих творениях прп. Симеон чаще всего говорит о Боге как Свете, о том, что Он является как Свет. Свет же и есть проявление Божественной Сущности, о чем, например, говорится в 59-м гимне: «Ты воссиял, Ты явился как Свет славы, как неприступный Свет Твоей сущности, о Спасителю, и просветил омраченную душу»396.
Нужна помощь в написании курсовой?
Мы — биржа профессиональных авторов (преподавателей и доцентов вузов). Наша система гарантирует сдачу работы к сроку без плагиата. Правки вносим бесплатно.
Подробнее
§3. «Антропология цельности» прп. Симеона Нового Богослова
В настоящей главе мы рассмотрим иную характерную черту учения об обожении прп. Симеона, состоящую в том, обожение охватывает весь психофизический состав человека: не только душу, но и тело. Это представление об участии человеческого тела в обожении принадлежит библейской традиции понимания человека, которая принимает, что связь человека с Богом затрагивает и охватывает всего человека как единое целое. В составе, в природе человека нельзя выделить никакой части, которая целиком заключала бы в себе все то, что в нем причастно высшему, божественному бытию. Причастность к Богу, способность к богообщению, к соединению с божественным, есть достояние всего человека в целом, которое не может быть исключительно приписано никакой из частей его природы. Как и обратно, ни одна из этих частей не может быть сочтена чистой кажимостью, лишенною всякой связи с Богом, полностью исключенной из богообщения. Обращается к Богу, заключает завет с Ним – весь человек, человек как цельное и единое существо. Подобную концепцию человека на Западе уместно назвали «антропологией цельности», ‘anthropologie unitaire397. В этом заключается одно из коренных отличий христианского учения об обожении от его неоплатонического двойника – идеи о том, что человек может «быть богом», которая встречается, в частности, у Плотина398. (См. выше: глава I.§1.2) Святым Отцам было чуждо понимание тела как той части человека, которая имеет сугубо отрицательное значение «темницы души» и, следовательно, не имеющей какого бы то ни было участия в Боге.
Сделав эти необходимые предварительные замечания, перейдем, собственно, к рассмотрению учения прп. Симеона.
С одной стороны, у него мы можем встретить и характерные для аскетической письменности призывы к умерщвлению тела. Например, в своих Главах он говорит: «постараемся трудами умертвить его (тело), ибо через тело похоти возбуждаются и приводятся в действие; пока тело живо, душа наша неизбежно мертва»399.
Но в то же время, преподобный утверждает, что тело может стать причастным Божественной благодати. Он говорит, что когда тела святых «бывают причастными божественного оного огня, то есть благодати Святого Духа, исполняющего души их, то освящаются и, будучи проницаемы божественным оным огнем, бывают светлыми, особенными от всех других тел и честнейшими их»400. В другой раз, восхищаясь необыкновенной победой над ночным искушением, которую произвел в нем Бог, преподобный восклицает: «Того, Кого я воображал сущим на небе, узрел внутрь себя, — Тебя, говорю, Творца моего и Царя, Христа» и далее замечает, «что даже и тело мое стало причастным неизреченной благодати»401. Появляясь в уме, «божественный огонь освещает душу вместе и весь дом тела моего»402 и тогда «не только существо души, но также и члены тела моего, приобщившись божественной славы, блистают Божественным Светом»403.
Прп. Симеон постоянно подчеркивает то, что тело и душа одновременно делаются причастными благодати. «Человек соединяется с Богом духовно и телесно, ибо не отделяется ни душа от ума, ни тело от души, но благодаря сущностному соединению становится триипостасным по благодати, а по усыновлению – единым богом из тела, души и Божественного Духа, Которому он приобщился»404. Та же мысль выражена в 46м гимне: «делай, что Христос тебе повелевает…и тогда увидишь блистательнейший Свет, явившийся в совершенно просветленном воздухе души, невещественным образом ясно (увидишь) невещественную сущность, всю поистине проникающую сквозь все, от нее же (души) – сквозь все тело, так как душа находится во всем (теле) и сама бестелесна; и тело твое просияет, как и душа твоя. Душа же со своей стороны, как воссиявшая благодать, будет блистать подобно Богу»405. Как замечает В. Лосский, здесь с одной стороны преодолевается противопоставление чувственного и умопостигаемого, которое мы могли наблюдать в интеллектуалистической мистике Оригена и Евагрия, а с другой стороны, прп. Симеону чужда и материализация духовного, как у еретиков мессалиан, претендовавших на видение Божественной сущности телесными чувствами. Божественный Свет у прп. Симеона является всему человеку, как несозданная реальность, превосходя как материю, так и дух. Здесь не духовное бегство от чувственного мира, но полный выход за пределы тварного бытия к единению обожения. Это и не материализация божественного, а преображение тела и духа божественной благодатью, являющейся как нетварный Свет, к которому человек приобщается всем своим существом406.
Особый интерес для нас представляет его 15-й гимн, который по силе воздействия и новизне изложения уникален для всей византийской святоотеческой литературы407. В нем содержится настолько смелые и реалистичные выражения о полном преображении человеческого естества, включая тело и все его члены, что позволяет говорить о том, что в этом тексте преподобный довел учение об обожении цельного человека до логического завершения. «Мы становимся членами Христа, а Христос нашими членами, и рука Христос, и нога Христос у меня всежалкого. И рука Христа, и нога Христа я, жалкий! Я движу руку, и весь Христос моя рука, нераздельное мысли Божественное Божество! Движу ногу – и вот, она блистает, как Он. Не говори, что я кощунствую, но прими это и поклонись Христу, делающему тебя таковым! Потому что если и ты пожелал бы, то будешь Его членом, и таким образом все члены каждого из нас будут членами Христовыми и Христос нашими членами. И все неблагообразные (члены) сделает благообразными, украшая их красотою Божества и славою, и мы станем вместе богами, сопребывающими с Богом, совсем не видящими неблагообразие тела, но всем уподобившееся всем телом Христу, и каждый наш член будет всем Христом, потому что, ставший во многих, Он остается Единым нераздельным, а каждая часть есть Сам целый Христос»408. В своего рода диалоге, как бы отвечая на заведомые возражения, преподобный настаивает, что Христос, восприняв нас целостно, покрывает Своею славою все, что было скрыто и что кажется нам постыдным: «Всячески ты узнал таким образом, что и палец мой Христос, и член (вблбнпн). Ты не устрашился или ты не постыдился? – Но Бог не постыдился стать подобным тебе, а ты стыдишься быть подобным Ему? – Я не стыжусь стать подобным Ему, но когда ты называешь Его подобным неблагообразному члену, я подумал, что ты высказал кощунство. – Следовательно, ты плохо подумал, ибо они не безобразны! Они ведь скрытые члены Христа, потому что они покрываются, и в этом отношении они более почитаемы, чем другие, как всеми невидимые скрытые члены Скрытого, от Кого дается семя в Божественном соитии (ен ухнпхуйб Иейб) Божественное, страшно образованное в Божественном образе, ибо это весь Бог от всего Самого Божества, Кто соединяется с нами. О страшное таинство! И действительно совершается брак, неизреченный и божественный, Он смешивается с каждым и, снова скажу это с удовольствием, каждый соединяется с Владыкой»409.
В данном тексте, который как нам кажется, весьма важен для понимании всего учения прп. Симеона об обожении, можно отметить несколько моментов. Во-первых, прп. Симеон настаивает на том, что обожение человеческого тела простирается до того, что свое тело он видит физически тождественным телу Христа, и это единство описывает настолько реалистично, что каждую часть своего тела он видит как «целого Христа», и, следовательно, стыдиться членов своего тела для него означает стыдиться Самого Бога, в этих членах пребывающего. В примечании к тексту этого гимна, сделанного анонимным переписчиком XIII века дается ссылка на слова апостола Павла: «отниму ли члены у Христа, чтобы сделать их членами блудницы?».(1Кор.6,15) и комментарий, что «никто другим членом не соединяется с блудницею», и «так как Христос был совершенным человеком, как и совершенным Богом, то, имея и эти члены, Он удостоил (их) нетления и обожения через самое соединение и общение. И те, кто от св. крещения облеклись во Христа… имеют эти члены…мертвыми для греха и самих удостоенными Божественного естества и названными членами Христовыми»410. Здесь автор схолии хотел показать, что идеи, содержащиеся в этом необычном и исключительном по оригинальности содержащихся в нем образов тексте преподобного, являются укорененными в православном Предании и построены на учении апостола Павла о том, что «тела ваши суть члены Христовы» (1Кор.6,15)411. Богословским же обоснованием утверждения прп. Симеоном участия в обожении решительно всего человеческого тела, является полнота воплощения Бога Слова, воспринявшего всю человеческую природу, и, следовательно, тело со всеми его органами. «Антропология цельности» прп. Симеона основывается на православной христологии, выраженной в определениях IV Вселенского Собора.
Рассмотрим теперь насколько у предшествующих святых Отцов было выражено эта идея о причастности всего тела обожению.
Нужна помощь в написании курсовой?
Мы — биржа профессиональных авторов (преподавателей и доцентов вузов). Наша система гарантирует сдачу работы к сроку без плагиата. Правки вносим бесплатно.
Заказать курсовую
В целом, православная аскетика совершенно свободна от брезгливого отношения к телу, как к седалищу греха и источнику всякого зла. В нем видят не помеху для воспитания души, а сотрудника духа, его друга, сопряженного ему в божественном плане о создании человека. Тело уже здесь призвано участвовать в неизреченных благах и освящаться; призвано помогать душе412. И даже у такого типичного представителя интеллектуалистической мистики как Климент Александрийский усматривается указание на то, что обожение охватывает всего человека: от духа до плоти. Начинаясь с духа, процесс обожения захватывает душу и плоть. Об этом говорят его слова о том, что у человека должны быть освящаемы «не только дух, но и нравы, и жизнь, и тело»413.
Гораздо более ясно идея участия тела в обожении выражена у Отцов-Каппадокийцев. Свт. Григорий Богослов, который более других отцов повлиял на богословие Симеона с одной стороны, считал точкой физического соприкосновения человеческой природы с Божеством ум, но с другой стороны, он учил, что сам человеческий ум, будучи обожен, передает обожение и телу, находящемуся в его обладании: «поелику Бог несоединим с плотию, а душа и ум есть нечто посредствующее… то Божие естество, соединяясь со сродным Себе, через сие соединение вступило в общение с грубостью плоти»414. Свт. Григорий Нисский также говорит, что после обожения у человека «не останется тяжести в теле, но преобразившееся в более совершенное состояние вместе с бесплотным естеством воспаряют горе… и прочие свойства тела – цвет, вид, очертание; и все другие частности так же изменятся в нечто более божественное»415. Однако более всего сходства с рассматриваемым учением прп. Симеона обнаруживается у прп. Макария Египетского. Последний понимает человека именно как психосоматическую целостность, предназначенную к обожению. Он, в отличие от интеллектуалистической антропологии Евагрия, где восхождение человека к обожению мыслится как постепенная дематериализация, следует библейскому пониманию человека416. Поэтому обожение по прп. Макарию охватывает и духовную, и материальную стороны человеческого существа, делая телесное – духовным, а духовное — божественным. Христос, обитая внутри человека, соединяет различные его психосоматические чувства и функции с чувствами и функциями Своего тела, а поэтому человеческие чувства становятся чувствами воскресшего тела Господа, то есть духовными и бессмертными417. (Ср. Флп.2,5) Таким образом, прп. Макарий связывает саму возможность обожения тела человека с обожением плоти Господа. Он основывается, таким образом, на тех же христологических предпосылках, что и прп. Симеон Новый Богослов впоследствии: «всякая плоть, уверовавшая и последовавшая за Ним и принимающая Его, ныне сопрославляется с Плотью Господа в тот день, когда Он, как говорит Апостол, «преобразит тело нашего смирения, чтобы стать ему сообразным Телу славы Его (Флп.3,21)»418. И это обожение в некоторой степени доступно уже в этой жизни, ибо «мы, будучи на земле, имеем жительство на небесах»419. Но, в отличие от прп. Симеона, св. Макарий гораздо более говорит о прославлении тела, последующем после воскресения мертвых. Тела святых, хотя и «разрушаются на время, но снова будут воскрешены во славе, потому что освящены»420.
Прп. Иоанн Лествичник говорит, что когда человек всецело соединится и срастворится с любовью Божией, тогда он «и по наружному своему виду, на теле своем, как в зеркале, изъявляет светлость души своей»421. «Тела многих святых, — пишет он, — достигших такой степени, некоторым образом делались нетленными от пламени чистоты»422.
У прп. Максима Исповедника мы можем найти весьма ясные указания на участие тела в обожении. Когда человек «достигнет меры возмужалости в полноте Христа», «[душа] воспринимает в себя вечное и тождественное благобытие, которое поселяется в ней; она становится богом по сопричастию с Божией благодатью, прекращает всякие действия ума и чувства, и вместе с этим в ней прекращаются естественные действия тела, сообоженного с душой по соответствующему ему причастию в обожении. Так что один только Бог становится видимым через душу и тело, обилием славы [Своей] препобеждая их естественные свойства»423. Целью Божественного домостроительства является то, «чтобы все люди могли приобщаться всему Богу и чтобы также, как соединены душа и тело, так и Бог стал бы доступным для души, а через душу – и для тела, чтобы душа могла получить неизменный вид, а тело – бессмертие; и, наконец, чтобы весь человек стал богом… душой и телом – по благодати»424. Божественный Дух преображает «целиком и тело, и душу в нечто более божественное»425.
Как можно видеть, учение прп. Симеона об участии тела в обожении находится целиком в согласии с предшествующей святоотеческой традицией. Прп. Симеон говорит приблизительно то же самое, что и другие Отцы, отличаясь, однако, смелостью и некоторым грубоватым реализмом описаний. Но это последнее, конечно, явилось следствием того, что все о чем пишет преподобный, не было для него некой абстрактной теорией, но плодом его собственного опыта, который он оставлял за собой право выражать как ему угодно, или, точнее, как ему подсказывал Святой Дух, в нем пребывавший.
§4. Учение прп. Симеона о сознательном характере обожения и о необходимости достижения обожения еще в земной жизни
В настоящем разделе нашей работы мы рассмотрим те два аспекта учения преподобного Симеона об обожении, где он представляется наиболее оригинальным, а именно – учение прп. Симеона о том, что обожение человека совершается уже здесь, в земной жизни и в связи с этим учение о сознательном характере мистического опыта вообще. Эти аспекты заслуживают подробного рассмотрения на предмет того, находится ли прп. Симеон в русле православного предания, когда говорит об этих вопросах, тем более, что архиеп. Василий (Кривошеин) и игум. Иларион (Алфеев) в своих монографиях о прп. Симеоне уделили им весьма мало внимания. Не было ли учение преподобного о необходимости непременно сознательного приобщения благодати и достижения обожения «уже здесь» чем-то новым, неожиданным и нетрадиционным, если против него так яростно восстали многие современники преподобного? Ответить на этот вопрос мы и попытаемся.
4.1 Учение о сознательном характере приобщения благодати
Нужна помощь в написании курсовой?
Мы — биржа профессиональных авторов (преподавателей и доцентов вузов). Наша система гарантирует сдачу работы к сроку без плагиата. Правки вносим бесплатно.
Цена курсовой
В своих сочинениях преподобный чрезвычайно часто говорит о необходимости сознательного приобщения благодати, об обожении уже здесь. Ни до него, ни, пожалуй, после него, никто так не подчеркивал значение сознательности обожения, как прп. Симеон. Если обратиться к жизни преподобного, то можно видеть, что все скорби и неприятности, все его конфликты с современными ему богословами и иерархией, считавшими, что прошли времена, когда было возможно опытно получить благодать Святого Духа, и так соблюсти заповеди Божии, чтобы войти в живое общение с Богом, были обусловлены непримиримой позицией прп. Симеона, настаивавшего, что тот, кто не получил сознательного опыта Бога в этой жизни, не может называться христианином.
«Рожденный свыше, — говорит он, — и пришедший из этого мира, как из темной утробы, вошедший же в умный и небесный Свет и как бы немного внутрь его, сразу наполняется неизреченной радостью и проливает безболезненные слезы, потому что это есть начало включения в число христиан. А те, кто еще не был в познании и созерцании такового блага, и не взыскавшие его с большой настойчивостью и рыданием и слезами, чтобы, очистившись такого рода действиями, достичь его и, совершенно соединившись с ним, иметь общение с ним, как, скажи, вообще назовутся христианами? Потому что они ими не являются как должно»426.
Прп. Симеон совершенно ясно говорит о том, что кто не получил благодати Божией, не может называться верным, получивший же благодать не может ее в себе не сознавать. В слове 57-м он говорит: «Если кто станет говорить, что каждый из нас верующих получил и имеет Духа, хотя не сознает и не чувствует того, таковой богохульствует, так как представляет лживым Христа, который сказал: “будет в нем источник воды текущия в живот вечный”, — и еще: “веруяй в мя, реки от чрева его истекут воды живы” (Ин.7,38). Итак, если источный ключ бьет, то наверное река, исходящая из сего источника, видима бывает для имеющих очи. Но если и это… действуется в нас, а мы ничего такого не чувствуем и не сознаем в себе, то явно, что мы совсем не будем чувствовать и жизни вечной, которая бывает следствием того, и не увидим Света Духа Святаго, но пребудем мертвы, слепы, бесчувственны и в будущей жизни…»427. Если обладание Духом бессознательно, то таковым оно будет и в будущей жизни – таков вывод из этого текста.
Также все 63-е слово построено на этом учении о сознательном приобщении Бога, на обличении тех, кто говорит, «что имеют Духа Святаго без всякого сознания того», что «никогда никакого не имели они явного и осязательного чувства благодати Святаго Духа, а полагают, что приняли и имеют в себе сию благодать, не по опыту, а по вере единой, мысленно, как слышали и научились от Божественного Писания»428. Прп. Симеон отвечает им, что мы чувствуем, во что одеваемся, то есть во Христа при крещении, если только мы не мертвые. Он спрашивает: «Что такое то, во что они одеваются? Бог. Итак, одевшийся Богом не узнает умственно и не увидит , во что оделся? Нагой телом чувствует, что оделся, и видит одежду, а нагой душою, одевшись в Бога, не узнает это? Потому что если не чувствует одевающийся в Бога, во что именно он оделся, то… следовательно, Бог ничто; ибо если бы Он был чем-нибудь, одевающиеся в Него знали бы об этом. Потому что одеваемые в ничто мы ничего не чувствуем, а одеваемые во что-нибудь или другим или сами собою очень даже чувствуем, если только мы обладаем здоровыми чувствами, потому что одни мертвецы не чувствуют, когда их одевают, и я опасаюсь, что говорящие это действительно и поистине мертвы и наги»429. Неудостоившиеся достичь совершенства и говорящие, что достигнуть его невозможно, или что оно достигается неосознанно, должны обвинять самих себя430.
В приведенном тексте из 63-го Слова прп. Симеон говорит о сознательном «облечении во Христа» в таинстве крещения. Вообще, отводя церковным таинствам, где и подается Божественная благодать, главное место на пути к Богу, он настаивает, что участие в них должно носить непременно сознательный характер. (См. выше, гл. II. § 2)
Согласно прп. Симеону, что благодать Божия должна всегда ощущаться сознательно, почему людям необходимо «подвизаться стяжать сознательно внутри Царство Небесное, то есть благодать Святаго Духа, чтоб не отойти из жизни пустыми от нее»431. Преподобный утверждает, что когда «Бог является чрез откровение единой разумной душе», то благо от этого «созерцается всеми вместе чувствами ея», «и знаемо бывает, и что знает, сие сознается»432. В таинстве обожения мы бываем «сознательно, со свидетельством умного чувства, храмом Божиим»433. В 17-м гимне мы находим, что единение с Богом бывает «с сознанием, и чувством, конечно, и опытом, и зрением». «Если Бог- Творец снизошел к твари и соединился… то поистине она в истинном созерцании должна ощутить, что тварное неизреченно соединилось с Творцом».434 Если посмотреть, что говорит прп. Симеон о характере своих видений Божественного Света, в котором ему являлся Бог, то и здесь описываемый им опыт является сознательным. «Ум видит себя совершенно объединенным с сим Светом, — говорит прп. Симеон, — и трезвенно бодрствует», при этом «сознает он, что Свет сей внутри души его»435.
Однако повседневный опыт показывает, что сознательное приобщение благодати, о котором говорит прп. Симеон, имеют весьма немногие, и сам он не мог этого не видеть. Следует, однако, иметь в виду, что он в своих творениях говорит чаще всего о двух категориях духовных подвижников, новоначальных и преуспевающих, то есть святых, или бесстрастных.436 Так вот, именно про последних, про «мужей совершенных» прп. Симеон говорит в слове 84-м, что они, «те, кто получили благодать Божию… — все соединяются с Богом…и Бог пребывает в них сознательно, и они сознательно пребывают с Богом неразлучно»437. Но в слове 71-м Симеон, поучая монаха не выходить из церкви прежде окончания службы, обещает, что «за это сначала будешь ты получать помощь от Бога, не чувствуя того сам, потом со временем станешь ощущать сию Божию помощь и чувством души твоей, а спустя немного после этого будешь зреть ее в божественном некоем просвещении»438. Как видим, здесь прп. Симеон вполне допускает, что в новоначальных благодать может «работать» неосознанно.
Говоря о сознательном характере приобщения благодати Святого Духа, прп. Симеон и возможность видения Христа и соединение с Ним, поставляет в тесную связь от того, получил ли человек «заведомо» Святого Духа: «со Христом соединяет благодать Святого Духа; и кто не имеет Духа Святого обитающим в себе заведомо, тому невозможно иметь общение со Христом, или видеть славу Христа сознательно. Он не может и Божественных Таин умно созерцать так как бы видел Самого Христа и Бога, но видит только чувственные хлеб и вино…»439.
Нужна помощь в написании курсовой?
Мы — биржа профессиональных авторов (преподавателей и доцентов вузов). Наша система гарантирует сдачу работы к сроку без плагиата. Правки вносим бесплатно.
Заказать курсовую
4.2 Учение о том, что обожение начинается в настоящей жизни
То положение, согласно которому человеку в известной степени доступны боговидение и все блага обожения еще в земной жизни, занимает очень важное место во всем учении прп. Симеона. Принятие благодати Духа Святаго не только происходит ощутительно и сознательно, но и само обожение человека под воздействием благодати Божией происходит не только в будущем веке, а уже здесь. Подвижник в состоянии Божественного посещения видит Бога, «горит как огонь и просвещается Духом Святым, и еще отселе, из настоящей жизни провидит таинство обожения своего»440. Более того, прп. Симеон говорит, что «если праведные не бывают причастны вечных благ и не получают благодати Божией еще здесь», то Христос в этом случае «только пророк есть, а не Бог, и все, о чем говорит Евангелие, не есть дар благодати, а пророчество о будущих дарованиях»441. Придерживающиеся такого мнения – нечувственны, и слепы, и не могут назваться верующими: «если Свет мира есть Христос и Бог, а мы веровать будем, что ни один человек никогда не видел Его, то кто другой будет более неверующ, чем мы?»442.
Видение Бога являясь следствием достижения чистоты сердца, начинается еще в этой жизни: «если Христос сказал, что Бог бывает видим посредством чистого сердца, то, всячески, когда чистота наступает – и видение следует за ней… Поэтому если чистота здесь, то и видение будет здесь. А если ты скажешь, что видение бывает после смерти, то ты безусловно поместишь и чистоту после смерти и таким образом будет тебе, что ты никогда не увидишь Бога, потому что после исхода у тебя не будет делания, посредством которого ты нашел бы чистоту»443. «Свет Святой Троицы, сияющий в чистом сердце, удаляет от всего мира и уже отсюда возносит причастника своего к будущей славе, насколько возможно вместить человеку, который, хотя и находится под действием благодати свыше, однако еще покрыт завесой плоти (Евр. 10:20)»444. Признаком и показателем чистого сердца является видение залогов обещанных святым благ то, что в «самих этих вечных благах (можно) уже здесь удостоверяться, насколько это возможно для человеческой природы».
В Божественных гимнах эта тема получает свое развитие. Так, во 2-м гимне преподобный Симеон говорит, что «все Апостолы и учители взывают, что отсюда еще должно воспринять как Духа Святаго, так и Самого Христа, если только мы желаем спастись»445. Необходимым условием для того, чтобы получить благодать и обожение уже в этой жизни, является желание самого спасающегося. В 27-м гимне преподобный говорит: «не говорите, что невозможно принять Божественный Дух, не говорите, что без Него возможно спастись, не говорите, что кто-нибудь причастен Ему, сам того не зная, не говорите, что Бог невидим людям, не говорите, что люди не видят Божественного Света, или что это невозможно в настоящие времена! Это никогда не было невозможным, друзья! Но очень даже возможно желающим»446. В слове 56-м читаем, что «тому, кто толчет с терпением, Господь отверзает двери царствия Своего, по обетованию своему, и тому, кто ищет, дает Духа Всесвятаго, и невозможно тому, кто ищет от всей души, не найти Его и не обогатиться дарами Его»447. «Всякий человек может увидеть Бога, если возжелает сего и устремится к сему, как должно»448.
Для самого прп. Симеона было большим откровением то, что придти в созерцание божественных благ можно уже в земной жизни. Так, в 90-м слове, цитируя слова апостола Павла о том, что Бог уготовал любящим Его (1Кор 2,9), он пишет про себя: «я думал, что в созерцание таких благ невозможно придти человеку, находящемуся еще в теле, и заключил, что Ты только ему показал их, по особенной к нему милости, — не зная, бедный, что это дается от Тебя всем любящим Тебя. И откуда и как мог я знать, что всякий верующий в Тебя бывает членом Твоим и сияет божеством, по благодати Твоей? …Слыша же, как это говорили проповедники Твои, я думал, что это будет лишь в будущем веке и после общего воскресения…»449. Потрясенный, прп. Симеон после резко обличал тех, кто говорил, что боговидение и богопознание доступно только избранным, святым прошлых эпох. «Что такие люди были и бывают и доселе, не говорю после смерти, но и в настоящей жизни, в этом удостоверяет все Божественное Писание, о сем свидетельствуют все святые, подтверждая то собственною жизнью и в числе их и блаженный Симеон Студит», который, — говорит далее преподобный, — «превзошел не только живших в его время, но и многих древних и богоносных Отцев наших» 450 .
Какого состояния достиг человек в этой жизни, — в таком он и будет пребывать после смерти. Призывая подвизаться «воспринять Божественного Духа… дабы сделаться… небесными и Божественными…, дабы и царства небесного наследниками соделаться на веки», он говорит: «если вы не будете или не сделаетесь здесь таковыми, небесными, как сказал я, то как думаете обитать с Ним на небе? Как думаете войти в царствие с небожителями, и воцариться и спребывать с Царем всех и Владыкою»451. Почти то же он говорит во 2-м гимне: «если ты говоришь, что не здесь, но после смерти получат царство небесное все, горячо желающие его, то ты извращаешь слова Спасителя и Бога нашего. Ибо если ты не воспримешь зерна горчичного, о котором сказал Он, если не посеешь его на поле своем, то останешься вовсе без семени… Здесь ты должен получить себе залог, сказал Владыка, здесь должен воспринять печать. Если ты благоразумен, то отсюда возжги светильник души твоей, прежде чем не наступит тьма, и не затворены будут врата делания. Здесь Я бываю для тебя жемчужиной и покупаюсь. Здесь Я являюсь для тебя пшеницей и как бы зерном горчичным. Здесь бываю для тебя закваской и заквашиваю смешение твое. Здесь Я являюсь для тебя водою и огнем услаждающим. Здесь бываю для тебя и одеждою, и пищей, и всяким напитком, если ты желаешь…Итак, если ты от здешних вещей познаешь Меня таковым и таким образом, то и там также будешь иметь Меня, и Я неизреченным образом сделаюсь для тебя всем. Если же отойдешь отсюда, не ведая действий Моей благодати, то и там найдешь во Мне только безжалостного Судию»452. В шествующего путем спасения уже здесь «вселяется Бог, и бывает для него все, чего ни желает он, и даже паче того, что желает…», «таковой человек зрит Бога, сколько это возможно для человеческого естества и сколько благоугодно Богу…».453
В 27-м гимне выражены эти два ключевых момента учения прп. Симеона: Бог зрится сознательно и уже в земной жизни. «…Мнящие, что имеют Тебя – Свет всего мира, и говорящие, что не видят Тебя, не живут во Свете, не просвещаются и не созерцают тебя непрестанно, Спасителю, познали, что Ты не воссиял в их уме, не вселился в их нечистое сердце, и они напрасно утешаются пустою надеждой, думая по смерти увидеть Твой Свет. Ибо залог (этого) отсюда еще и печать (Твоя) здесь, конечно, от Тебя, Спасе, дается десным овцам. Ведь если смерть каждого есть заключение (жизни), и после смерти для всех равно наступит (состояние) бездеятельности, и никто не возможет сотворить ничего ни доброго, ни злого, то каждый, конечно, каковым окажется (тогда), Спасителю мой, таким и будет»454.
Итак, с одной стороны прп. Симеон ясно утверждает, «что невозможно войти в Царство Небесное тому, кто еще в настоящей жизни не облечется во Христа, яко Бога, не взойдет до созерцания Его и не достигнет того, чтоб Он обитал внутрь Его»455. Но в то же время, некоторые места его творений допускают возможность служения Богу для того, кто не получил сознательного одеяния во Христа в этой жизни. Эту возможность дает путь послушания и отречения от своей воли. Сказав, что «если мы сознательно не облеклись в Него, как в плащ, да не считаем, что мы вообще освободились от наших болезней или от стужающих нам страстей», прп. Симеон прибавляет, что если даже Христос не стал для нас всем, то «по крайней мере ты находишься в исходе (из жизни) взыскующим Христа, по крайней мере ты подчиняешься Его друзьям… и посредством их служишь Ему, по крайней мере ты исполняешь волю рабов Божиих, а не твою, а волею Божией является воля Его рабов»456. Далее, в одной из своих Глав преподобный говорит, что вселение Триипостасного Божества бывает «в совершенных сознательно и весьма явственно»457. Это наводит на мысль, что может быть прп. Симеон допускал то, что у не достигших этой степени «совершенства» благодать может пребывать не столь сознательно. Подтверждение этой мысли мы можем найти в учении прп. Симеона об экстатических состояниях.
Нужна помощь в написании курсовой?
Мы — биржа профессиональных авторов (преподавателей и доцентов вузов). Наша система гарантирует сдачу работы к сроку без плагиата. Правки вносим бесплатно.
Цена курсовой
В святоотеческой письменности об этих состояниях говорится довольно много. Уже в Новом завете мы можем найти примеры мистического экстаза (екуфбуйт) — букв. выход, исход, исступление. Так, ап. Павел говорит о человеке, «восхищенном» до третьего неба и не знавшем, находится ли он в теле, или вне тела. (2Кор. 12,2-4) Описания экстаза часто встречаются в агиографической литературе. Часто говорят об экстазе свт. Григорий Нисский, св. Дионисий Ареопагит, прп. Максим Исповедник, прп. Макарий Египетский. По 8-й беседе последнего можно выделить характерные черты экстаза: потеря самоориентации, полное отрешение от мира, несказанная сладость и ликование, возрастание в человеке любви к Богу458. Высший момент единения с Богом у прп. Исаака Сирина – «изумление» характеризуется полной неподвижностью ума и чувства, потерей сознания окружающего мира, сознания самого себя459. Нас среди этих признаков более интересует потеря самосознания. Прп. Симеон в своих писаниях также часто упоминает состояния, обладающие этими характерными признаками экстаза460. Но отношение к этим явлениям у него несколько иное, чем у других святых Отцов. Большинство последних описывает экстаз как явление редкое и исключительное: из слов ап. Павла можно заключить, что за четырнадцать лет у него был один подобный случай. Прп. Иоанн Лествичник, как кажется, пережил это состояние один раз461. У преподобных Макария Великого и Исаака Сирина экстаз представлен как более частое явление, но тем не менее он рассматривается как особое состояние, свойственное совершенным, как один из явных признаков святости462. Симеон же, напротив, проводит мысль, что экстаз есть состояние, свойственное новоначальным, и объясняется оно по большей части слабостью и недостатком опыта. Он настаивает, в частности, на разнице между экстазом святых и тем, что откроется в будущей жизни. «Когда (богословы без духовного опыта) услышат, что такой-то святой, бывший в видении Бога и восхищенный умом, совершенно не вспоминая о чем- либо земном, но вместе со всем другим забыл о своем даже теле, пребыл весь прилепленный, всею душою и всеми вместе чувствами, будучи в этом состоянии, они полагают, что нечто такое будет и тогда, то есть в царстве небесном. Они совершенно не знают божественных, и невидимых и непостижимых, и неведомых для помраченных таинств Духа и невидимого Бога и что это восхищение ума свойственно не совершенным, а новоначальным»463. Разъясняя это, прп. Симеон уподобляет человека в состоянии экстаза узнику, заключенному в мрачной темнице, который сквозь отверстие увидел солнечный свет. Вначале он ослеплен им, но после постепенно привыкает видеть Свет, не теряя чувства. Так и человек постепенно входит в привычку видения умного Света, в более совершенное и высокое состояние. Это состояние уже не экстаз в его почти бессознательном виде, не преходящее состояние, которое восхищает, отрывает человеческое существо от его обычного опыта, но сознательная жизнь во Свете, в непрестанном общении с Богом, которое вполне сознательно: «Он тогда пребывает во Свете, скорее со Светом, и не в экстазе находится, но видит самого себя и ближних, в каких они состояниях»464.
Итак, по мере того, как человек поднимается на более высокие степени совершенства, он все более и более осознает в себе пребывающую с ним благодать Божию, видения и откровения происходят все более сознательно и ощутительно.
Весьма часто говоря о том, что блага обожения доступны уже в этой, земной жизни, прп. Симеон, как можно заметить, почти везде подразумевает, что блага эти доступны здесь только отчасти. Полнота же обещана в жизни будущего века.
В первую очередь это обусловлено неспособностью человека, обремененного тленной плотью, воспринять эти блага в полной мере. Как говорит прп. Симеон в слове 57-м, мы в этой жизни сподобляемся «быть душой причастником будущих благ, то есть быть по душе нетленными и бессмертными», но «телесно еще не получаем того, потому что тело наше тленно, как было и тело Христово до воскресения. И поелику душа наша объемлется таким телом и им связуется, то мы не можем теперь воспринять в душу свою всю божественную славу, открываемую нам; но, видя, как в зерцале, необъятное море оной славы, думаем, что видим одну каплю того моря славы. Потому и говорим, что видим ныне как в зерцале и гадании.»465. «Всего чаемого, — говорит прп. Симеон, — святые не получают… в настоящей жизни (хотя некоторые злословят, будто я говорю, что святые все получают здесь). Ибо если положить, что они здесь получают все блага Божии, то… следует отрещись и самого воскресения мертвых, и суда и воздаяния, и самоохотно отвергнуть упование будущих благ… Я говорю и исповедую, что в настоящей жизни святые в некоторой только мере получают залоги будущих благ, все же обетованное вполне имеют они, уповаю я, получить после смерти (и общего воскресения), как говорит Божественный Павел: «ныне разумею отчасти. Егда же придет совершенное, тогда еже отчасти упразднится (1Кор.13,12,10); и Иоанн Богослов: «ныне чада Божии есмы, и не у явися, что будем: вемы же, яко егда явится, подобны Ему будем» (1Ин 3,2)»466. Учитывая то обстоятельство, что все учение об обожении прп. Симеона основано исключительно на личном опыте, в данном тексте мы можем видеть яркий пример того, что это учение целиком лежит в рамках Священного Предания. В целом по преподобному, святые получают блага Божии «здесь отчасти…, а в будущем веке всецело»467.
Рассмотрев взгляды прп. Симеона на возможность сознательного боговидения, обожения уже в этой земной жизни, сравним их с высказываниями предшествующих ему по времени Святых Отцов. Это представляется весьма важным: во-первых, потому, что среди современников прп. Симеона большинство не принимало его учения и считало, что он вводит некое невиданное новшество. Во-вторых, учение прп. Симеона о том, что обожение начинается еще в этой жизни, в его связи с православным Преданием, почти не исследовано. Так, игум. Иларион в своем труде отвел этой теме лишь несколько строк.
В действительности, учение о том, что вечная жизнь и причащение обетованным благам начинается еще в земном существовании христианина, содержится в Евангелии. Так, Христос говорит: «верующий в Сына имеет жизнь вечную» (Ин.3,36;5,24) «Ядущий Мою плоть и пиющий Мою кровь имеет жизнь вечную, и Я воскрешу его в последний день» (Ин. 6,54)
Соответственно, у святых Отцов мы можем обнаружить ясные свидетельства, что именно уже в земной жизни определяется вечная участь: вечная жизнь в Боге или вечная погибель в разъединении с Ним. Иными словами, святые Отцы не мыслят земную жизнь христианина и его вечную участь разделенными и резко разграниченными друг от друга. Богоподобная жизнь на земле в действительном богообщении органически переходит в загробную жизнь в Боге468.
Среди тех святых Отцов, которые более всех приближаются к прп. Симеону относительно данного аспекта его учения, на первом месте стоит прп. Макарий Египетский. В его духовных писаниях мы можем видеть совершенно четкое учение о том, что обожение не есть некий идеал, осуществление которого можно ожидать только в загробной жизни, в будущем веке, но что обожение человека начинается уже в настоящей жизни. Еще будучи здесь, на земле, человек может жить вечною, божественною жизнью. Так, в 17-й беседе преподобный говорит, что совершенные христиане «бывают сподоблены войти в меру совершенства, то есть Царствия и усыновления, так как, находясь еще в этом мире, они уже сотаинники Небесного Царя, имеют дерзновение перед Вседержителем, входят в чертог Его, где ангелы и духи святых. Ибо и не получив еще совершенного наследия, уготованного им в том веке, тем залогом, который прияли ныне, обезопасили себя, как уже венчанные и царствующие, и при обилии и дерзновении Духа не находят они для себя удивительным, что будут царствовать со Христом, потому что, будучи еще во плоти, имели уже в себе оное ощущение сладости и оное действие силы»469. В ином месте он говорит, что святые «здесь еще приобретали небесное сокровище, то есть духовную силу, которая в душах их была залогом Царствия»470. Слова апостола Павла о познании славы Божией, «которое мы носим в глиняных сосудах» (2Кор 4,7) прп. Макарий истолковывает в том смысле, что святые, «будучи еще во плоти, сподобились приобрести в себе оное сокровище – освящающую силу Духа»471. В этих высказываниях содержится по существу то же учение, которое мы видели у преподобного Симеона., а именно, что сверхъестественные дары богообщения и обожения, получаемые душою здесь, служат залогом небесных благ,
Нужна помощь в написании курсовой?
Мы — биржа профессиональных авторов (преподавателей и доцентов вузов). Наша система гарантирует сдачу работы к сроку без плагиата. Правки вносим бесплатно.
Подробнее
Если посмотреть далее, то прп. Макарий, как впоследствии и прп. Симеон, придерживается мнения, что не получивший этого залога Духа на земле, не может наследовать и небесного Царствия: «всякая душа, которая не прияла в себя и не упокоила Его (то есть Христа) в себе ныне, или , лучше сказать, сама не упокоилась в Нем, не имеет наследия со святыми в Царстве Небесном и не может войти в небесный Град»472. «Если душа в сем еще мире не примет в себя святыни Духа.. и не сделается причастною Божественного естества…то она непригодна для Небесного Царства. Что доброго приобрел кто здесь, то самое и в оный день будет для него жизнью»473. Как и прп. Симеон, прп. Макарий, когда говорит о том, что человек может быть причастен благам в этой жизни, имеет в виду изменение прежде всего человеческой души.
Весьма схожие взгляды можно найти и у прп. Иоанна Кассиана. По его мнению, кто имеет высшие плоды духовного совершенства – праведность, мир и радость во Святом Духе, тот, без сомнения, уже находится в Царстве Божием. Отсюда следует, что в будущей жизни человек достигает только полной меры совершенства, начало и раскрытие которого совершается обязательно именно в земной жизни. Христианин предвкушает будущее блаженство еще в этом веке, когда он получает залог соединения со Христом, с Которым верующий и соединяется еще в этой плоти474.
Свт. Григорий Богослов говорит, что здесь (енфбхиб), в настоящей жизни, мы приуготовляемся, тогда как в «ином мире»(бллбчпх) через стремление к Богу достигаем обожения475. Человек в будущем веке, как учит святитель, «станет богом, и хотя богом по усыновлению, однако же исполненным высшего Света, начатки которого пожинал он в некоторой мере еще здесь»476. Также и прп. Максим Исповедник ясно говорит, что обожение начинается уже в этой жизни: «Кто подобающими делами и [добрыми] помыслами божественно свершает в себе шестой день и успешно исполняет, с помощью Божией, деяния свои, тот мыслью преодолевает всякое бытие, подвластное времени и естеству, и достигает таинственного созерцания вечных веков; совершенно покинув сущие [вещи] и переступив через них, он празднует субботу в уме неведомым образом. А кто удостаивается восьмого дня, тот восстал из мертвых (я имею в виду восстание из всего того, что после Бога, — из чувственных и умопостигаемых [существ], из слов и мыслей): он вкушает блаженную жизнь Божию, которая подлинно есть и называется единственной истинной Жизнью, поскольку и сам становится богом благодаря обожению»477. Наконец, прп. Иоанн Дамаскин весьма ясно выражает мысль, что предвкушение небесного блаженства дается еще и в этой жизни и таким предвкушением для апостолов, а вслед за ними и всех, идущих их путем, было чудо Преображения Господня, о чем говорится в его гомилии на этот праздник478.
4.3 Эсхатология обожения
Как мы видели, в своем учении об обожении прп. Симеон, подобно другим Отцам, не разделяет состояние обожения в земной жизни от окончательного обожения в будущем веке: для него земная и небесная жизнь человека есть органичное целое. Тем не менее, особого рассмотрения заслуживают некоторые черты состояния обожения, которые в гораздо большей степени могут быть отнесены именно к будущему веку. Настаивая на том, что в земной жизни человеку необходимо получить залог будущих благ и своего обожения, тем не менее, преподобный говорит, что полнота обожения будет доступна только в будущем веке. «Я говорю и исповедую, что в настоящей жизни святые в некоей только мере получают залоги будущих благ, все же обетованное вполне имеют они, уповаю я, получить после смерти и общего воскресения.479 В частности, ко времени Страшного Суда и всеобщего воскресения прп. Симеон относит полноту обожения тела. «Души святых… при всем том, что соединены еще с телом в мире сем, соединяются с благодатью Святого Духа…, по разлучении с телом, отходят в славу и светлосиянный Свет невечерний», — говорит прп. Симеон, «тела же их не сподобляются еще сего, но остаются во гробах и в тлении. Имеют и они сделаться нетленными, во время всеобщего воскресения»480. Если в настоящей жизни человек несомненно может быть душой причастником будущих благ, но телесно еще нет, то после воскресения мертвых и само тело будет духовным, и мы, «сделавшись подобными Христу по душе, тогда станем подобны Ему и по телу, — человеки по естеству и боги по благодати»481.
Характерной особенностью состояния обожения святых в будущем веке, которую можно отметить в учении прп. Симеона, будет динамический характер совершенства, которого достигнут тогда праведники. Оно не будет носить статичного, неподвижного характера. «Если Бог и покоится во святых, но святые живут и движутся в Боге»482. «Вселение Триипостасного Божества…не есть удовлетворение желания, но скорее начало и причина желания сильнейшего и большего. Ибо оно уже не позволяет тому, кто получил его, оставаться в покое, но заставляет его, как бы постоянно воспламеняемого и сожигаемого огнем, подниматься к пламени еще более божественного желания. Ибо ум не может обрести остановку и предел в желаемом и не может соблюдать меру в желании и любви, но пытаясь достичь недостижимого конца и уловить его, всегда носит в себе бесконечное желание и неутомимую любовь»483. Здесь прп. Симеон следует, в частности, таким Отцам, как свт. Григорию Богослову, который говорил, что человек, ощутив благодать Божию, уже не может остановиться на пути к единению с Богом: «Свет неименуем, непостижим, убегает от быстроты приближающегося к Нему ума, всегда упреждает всякую мысль, чтобы мы в желаниях своих простирались непрестанно к новой высоте»484, и прп. Максиму Исповеднику, утверждавшему, что человек, «страдательно делаясь по благодати богом, потому что он никогда не достигнет предела в том, чтобы всегда становиться таковым»485. «…Делающиеся причастными Его и в Нем обитающие как могут, — задается вопросом прп. Симеон, — всего Его обнять, чтобы пресытиться Им? Или как…они достигнут конца Бесконечного? – Невозможно (это) и совершенно неосуществимо». Святые, «покрываясь Светом Божественной славы, осияваясь и сияя, и наслаждаясь этим… с полной и всецелой уверенностью поистине знают, что совершенствование их будет бесконечным и преспеяние во славе — вечным»486. Это означает, что совершенствование бесконечно, и прп. Симеон прямо говорит об этом. «Не будет конца преуспеванию в веках, ибо остановка в росте к бесконечному концу (бфелеуфпх фелпт) соделала бы постижимым совершенно Непостижимого и пресыщающим Непресыщающего. Но полнота Его и слава Света будут бездною преуспевания и нескончаемым началом»487. Здесь преподобный вновь ссылается на свт. Григория: « совершенствование беспредельно(бфелзт з фелейпфзт), а это начало – опять же, предел. Каким же образом предел? – Как Григорий богословски сказал: “озарение есть предел всех вожделевающих, а Божественный Свет — упокоение от всякого созерцания”»488. В другом месте преподобный говорит, что очищение души бывает бесконечным, и «сколько бы не увидел очищающего меня Духа, мне всегда будет казаться (только) начало очищения и видения»489. Видением Бога, «красотою и сладостью насытиться вполне не могут никогда» и причина этого в том, что Он является всегда «более и более новым» и «все большую и большую доставляет им сладость и тем все сильнейшее и сильнейшее возжигает в них желание Себя»490.
Конечно, такое динамичное состояние обожения, не может быть одинаковым для всех. По прп. Симеону, мера совершенства зависит от достоинства каждого. И Бог с каждым будет соединен личным и неповторимым единением. «Не приемля никакого изменения, но пребывая неизменным, Он будет являть Себя инаковым для одного, и инаковым для другого; будет уделять Себя каждому, как подобает и как он того достоин. Сам Христос имеет быть тогда для всех… таким одеянием, каким облещись подвизался каждый и облекся, находясь еще в сей жизни»491.
Само то состояние обожения, в каком будут находиться святые в будущем веке, будет сознательно. Ссылаясь на слова апостола Иоанна: «Возлюбленные! Мы теперь дети Божии; но еще не открылось, что будем. Знаем только, что, когда откроется, будем подобны Ему» (1Ин 3,2) и ап. Павла: «теперь знаю я отчасти, а тогда познаю, подобно как я познан» (1Кор 13,12), прп. Симеон делает вывод, что святые в будущей жизни будут находиться в ближайшем общении друг с другом: «Если таким образом святые будут подобны Богу и познают Бога столько, сколько знает их Бог, и если как знает Отец Сына и Сын Отца, так святые будут видеть и знать друг друга, даже и те, которые никогда не видали друг друга в мире сем, так познают себя взаимно… Ибо как невозможно, чтоб Отец не знал Сына, или Сын Отца, так невозможно, чтобы святые, соделавшиеся богами по благодати, яко имеющие живущим в себе Бога, не знали друг друга; но они будут видеть славу один другого…»492. Со вступлением в Божественный Свет «мы не лишимся способности познавать и видеть друг друга»493.
Нужна помощь в написании курсовой?
Мы — биржа профессиональных авторов (преподавателей и доцентов вузов). Наша система гарантирует сдачу работы к сроку без плагиата. Правки вносим бесплатно.
Цена курсовой
Вследствие того, что святые, сподобившиеся принять Христа, и имеющие сознательный опыт богообщения и обожения во время земной жизни, — для них и самый конечный «День Господень», то есть день страшного Суда, будет лишь утверждением их прославленного состояния. Учение о торжественном явлении Христа во славе, о Дне Господнем соединено у прп. Симеона с его учением о сознательном созерцании Христа уже в этой жизни. Святые, по его мнению, уже находятся в Дне Господнем, а грешники уже судимы Божественным огнем, прежде чем будут осуждены на страшном суде. Святой, являющийся еще при этой жизни сыном света, при Втором Пришествии Христовом «не посчитает, что тогда явился День Господень, потому что от общения и соединения (пмйлйбт кбй ухнпхуйбт) с Богом он стал светлым и блестящим Божиим Днем. Он тогда не находится в мире или с миром, но совсем вне его»494. День Господень, следовательно, наступит только для грешников, для праведников он уже пришел. «Кто становятся чадами этого Света и сыновьями будущего дня…, для них День Господень никогда не наступит, потому что они в Нем всегда и постоянно»495.
Заключение
Настоящая работа посвящена раскрытию учения преподобного Симеона Нового Богослова об обожении. Подводя итоги, можно сказать, что тема обожения является связующим звеном всего учения преподобного, именно благодаря ей разрозненные по его творениям различные аспекты его антропологии, аскетики и мистики выстраиваются в целостную систему.
Первичное основание для обожения прп. Симеон видит в изначальном устроении человека как образа Божия, представляющем собой как бы некоторый залог, благодаря которому человек должен был, в согласии со своей свободной волей, восходить к своему назначению — богоподобию, или, что то же, к обожению.
О грехопадении человека прп. Симеон также говорит в русле темы обожения. Его сущность он видит в злоупотреблении человеком своей свободной волей, прельщении ложной надеждой обожения, то есть в его гордостном желании мгновенного восхождения к высотам совершенства. После грехопадения главным объективным источником обожения человека является Боговоплощение, а точнее, единство Божественной и человеческой природ во Христе, благодаря чему человеческое естество вступило в теснейшее общение с Божеством.
Путь к обожению, который вновь открылся перед человеком после Воплощения Бога, прп. Симеон рассматривает как синергию личных усилий человека: аскетического подвига доброделания и борьбы с проявлениями своей падшей природы с одной стороны, и освящающей этот подвиг Божественной благодати – с другой. Для достижения спасения и обожения, понимаемого как причастие Божественному естеству, людям необходимо быть «неотделимыми от Христа, быть во едином духе единым телом»496, иными словами, быть в Церкви, Теле Христовом, которая есть место, где человек может приобщиться Бога. Непосредственными же проводниками Божественной благодати в Церкви являются церковные таинства. Отметим, что до прп. Симеона никто из Отцов не говорил столь ясно об их решающей роли на пути к обожению
Все мистическое учение преподобного проникнуто темой обожения. Что касается понимания им природы самого этого состояния, то, при всей расплывчатости терминологии, можно сказать, что он придерживался совершенно определенно того мнения, что человек приобщается Богу не онтологически, становясь Богом по сущности, или по природе, но «по благодати», то есть в ниспосылаемых от сущности Божией нетварных энергиях. Это видно, в первую очередь, из того, что тема обожения у прп. Симеона тесно связана с темой видения Божественного Света, который в православной традиции всегда понимался как энергийное проявление Бога вне Своей сущности.
Все рассмотренные в нашей работе аспекты учения прп. Симеона об обожении вполне укладываются в общее русло Священного Предания. В то же время некоторые из них придают учению преподобного неповторимый и самобытный характер. Более всего это относится к его учению о том, что обожение должно непременно носить сознательный характер и необходимости его достижения еще в земной жизни, которое преподобный защищал особенно ревностно.
Нужна помощь в написании курсовой?
Мы — биржа профессиональных авторов (преподавателей и доцентов вузов). Наша система гарантирует сдачу работы к сроку без плагиата. Правки вносим бесплатно.
Заказать курсовую
На наш взгляд, этот аспект представляется весьма важным в настоящее время, применительно к современному состоянию церковной жизни. К большинству нынешних христиан применимы те же обличения, которыми прп. Симеон обращался к христианскому обществу своего времени: отсутствие сознательного опыта Божественной благодати, опыта видения Божественного Света, опыта участия в Божественной жизни, то есть обожения, которого необходимо, как подчеркивал преподобный, приобщиться каждому христианину еще в земной жизни. Как следствие секуляризации церковного общества, христианство стало восприниматься большинством верующих не опытно, а более теоретически, как нечто, что оторвано от повседневных реалий жизни, поэтому, как говорит один современный богослов, слова «обожение человека» звучат сегодня несколько парадоксально даже для православных христиан497.
Должно признать, что преподобный Симеон Новый Богослов как «пророк обожения» очень актуален в наши дни. Это подтверждает рост интереса к его личности и учению на протяжении последнего столетия. Писания преподобного всегда были и остаются неиссякаемым источником вдохновения и руководством к духовной жизни для тех христиан, которые желают быть христианами не только по имени, но действительно осуществить свое призвание стать «причастниками Божественного естества» (2 Пет. 1,4).
Список литературы
Источники:
Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета. В русском переводе с параллельными местами и приложениями. М.: Изд-во Московской патриархии, 1979
1. Симеон Новый Богослов, прп. Главы богословские, умозрительные и практические // Преподобный Симеон Новый Богослов. Преподобный Никита Стифат. Аскетические произведения в новых переводах: сост. и общ. ред. игум Илариона (Алфеева). Клин: Фонд «Христианская жизнь»,2001 С.9-76
2. Симеон Новый Богослов, прп. Послание об исповеди // Преподобный Симеон Новый Богослов. Преподобный Никита Стифат. Аскетические произведения в новых переводах: сост. И общ. ред. игум Илариона (Алфеева). Клин: Фонд «Христианская жизнь»,2001 С.77-94
3. Симеон Новый Богослов, прп. Приди, Свет истинный. Избранные гимны: стихотв. пер. с греч., послесл.: игумен Иларион (Алфеев). СПб: Алетейя,2000. 206с.
Нужна помощь в написании курсовой?
Мы — биржа профессиональных авторов (преподавателей и доцентов вузов). Наша система гарантирует сдачу работы к сроку без плагиата. Правки вносим бесплатно.
Заказать курсовую
4. Симеон Новый Богослов, прп. Творения. Т.1. Слова 1-52. Свято-Троицкая Сергиева Лавра,1993. 490, VIс. (Репринт. Изд.: Слова прп. Симеона Нового Богослова в переводе на русский язык с новогреческого еп. Феофана. Вып.1 М.,1892)
5. Симеон Новый Богослов, прп. Творения. Т.2. Слова 53-92. Свято-Троицкая Сергиева Лавра,1993. 594, IVс. (Репринт. Изд.: Слова прп. Симеона Нового Богослова в переводе на русский язык с новогреческого еп. Феофана. Вып.2. М.,1890)
6. Симеон Новый Богослов, прп. Творения. Т.3. Божественные Гимны. Свято-Троицкая Сергиева Лавра,1993. XXXII, 280, 68, III, Xс. (Репринт. Изд.: Божественные Гимны преподобного Симеона Нового Богослова. Перевод с греческого иеромонаха Пантелеимона (Успенского). Сергиев Посад, 1917)
Пособия:
7. Алексий (Дородницын), еп. Христианская мистика в ее главных представителях IV–XIV вв. // Полное собрание сочинений. Саратов,1913. Т. С. 5-140
8. Афанасий Александрийский, свт. Творения. Т.2. М.,1994.
9. Благовестник, или толкование Блаженного Феофилакта, Архиепископа Болгарского на Святое Евангелие в четырех книгах. Евангелие от Матфея. М: Лепта. 2001. 318с.
10. Василий (Кривошеин), архиеп. Аскетическое и богословское учение св. Григория Паламы // Василий (Кривошеин), архиеп. Богословские труды 1952–1983 гг. Статьи. Доклады. Переводы. Нижний Новгород, 1996. С.114-208
Нужна помощь в написании курсовой?
Мы — биржа профессиональных авторов (преподавателей и доцентов вузов). Наша система гарантирует сдачу работы к сроку без плагиата. Правки вносим бесплатно.
Цена курсовой
10. Василий (Кривошеин), архиеп. Дух Святой в христианской жизни по учению преподобного Симеона Нового Богослова // Вестник Русского Западно-Европейского Патриаршего Экзархата 1975. №91-92 С.171-191
12. Василий (Кривошеин), архиеп. Православное духовное предание // Василий (Кривошеин), архиеп. Богословские труды 1952–1983 гг. Статьи. Доклады. Переводы. Нижний Новгород, 1996. С.8-30
13. Василий (Кривошеин), архиеп. Преподобный Симеон Новый Богослов. Нижний Новгород: Изд-во братства во имя св. кн. Александра Невского, 1996. 445с.
14. Василий (Кривошеин), архиеп. «Тварная сущность» и «Божественная сущность» в духовном богословии преподобного Симеона Нового Богослова: пер. с фр. Т. Миллер. // Альфа и Омега. 2002. №2(32).С.64-83 15. Виноградов Н., свящ. Догматическое учение святого Григория Богослова. Казань, 1887. 508, IXс.
16. Вышеславцев Б.П. Сердце в христианской и индийской мистике // Вопросы философии. М., 1990. №4. С.62-87.
17. Епифанович С.П. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. М.: Мартис, 1996. 220с.
18. Зарин С. Аскетизм по православно-христианскому учению. Т.1. Кн.2. СПб., 1907 (Репринт. изд.: М., 1996).
19. Иларион (Алфеев), игум. Жизнь и учение св. Григория Богослова. СПб.: Алетейя,2001. 507с.
Нужна помощь в написании курсовой?
Мы — биржа профессиональных авторов (преподавателей и доцентов вузов). Наша система гарантирует сдачу работы к сроку без плагиата. Правки вносим бесплатно.
Цена курсовой
20. Иларион (Алфеев), игум. Преподобный Симеон Новый Богослов и православное Предание. Изд. 2-е. СПб.: Алетейя,2001. 675с.
21. Иларион (Алфеев), иером. Таинство веры. Введение в православное догматическое богословие. М.: Изд-во Братства Святителя Тихона, 1996. 288с.
22. Иоанн Дамаскин, прп. Точное изложение Православной веры. СПб, 1894. LXXII, 464с.
23. Иоанн Лествичник, прп. Лествица. СПб: Благовест ,1996. 352с.
24. Казанский К. Мистицизм в исламе. Самарканд,1906. 260с.
25. Каллист, еп. Диоклийский. Личный опыт общения со Святым Духом (по текстам греческих отцов) // Страницы. Журнал Библейско-Богословкого института св. апостола Андрея. 1999. Т.4. Вып 1. С.10–23
26. Киприан (Керн), архим. Антропология св. Григория Паламы: вступ. ст. А.И. Сидорова. М.: Паломник, 1996. LXXVIII,450с. (Репринт. изд.: Париж: YMCA PRESS, 1950).
27. Киприан (Керн), архим. Духовные предки Святого Григория Паламы (Опыт мистической родословной). // Православная Мысль. 1942. №4. С.102-131.
Нужна помощь в написании курсовой?
Мы — биржа профессиональных авторов (преподавателей и доцентов вузов). Наша система гарантирует сдачу работы к сроку без плагиата. Правки вносим бесплатно.
Заказать курсовую
28. Культура Византии. Вторая половина VIII-XII в. М.: Наука,1989. 680с.
29. Лосский В. Боговидение // Лосский В. Н. Боговидение: пер с фр. В.А Рещиковой; сост. и вступ. ст. А.С. Филоненко. М.: ООО «Издательство АСТ», 2003. С.311-454
30. Лосский В. Догматическое богословие // Лосский В.Н. Боговидение: пер с фр. В.А Рещиковой; сост. и вступ. ст. А.С. Филоненко. М.: ООО «Издательство АСТ», 2003. С.453-550
31. Лот-Бородина М. И. Благодать обожения через таинства на Христианском Востоке // Вестник Русского Студенческого Христианского движения. 1953. № 26. С. 12-16
32. Макарий Египетский, прп. Творения: общ. ред. Сидорова А.И. М.:Паломник,2001. 639с
33. Максим Исповедник, прп. Творения. Кн 1. Аскетические и богословские трактаты. Пер. с др.-греч., вступит статья и комм. А.И. Сидорова. М.:Мартис,1993. 354с.
34. Максим Исповедник, прп. Творения. Кн 2. Вопросоответы к Фалассию.Ч.1. Вопросы I – LV: пер. с др.-греч., вступит статья и комм. А.И. Сидорова. М.: Мартис,1993. 286c.
35. Малышев М., прот. Мысли св. Григория Богослова о человеке и его назначении». Курс соч. Л.,1971. 205с.
Нужна помощь в написании курсовой?
Мы — биржа профессиональных авторов (преподавателей и доцентов вузов). Наша система гарантирует сдачу работы к сроку без плагиата. Правки вносим бесплатно.
Подробнее
36. Мейендорф И., прот. Введение в святоотеческое богословие. Изд. 2-е, испр. Клин: Фонд «Христианская жизнь», 2001.447с.
37. Мейендорф И., прот. Византийское богословие. Исторические тенденции и доктринальные темы: пер. с англ. В. Марутика. Минск: Лучи Софии,2001. 336с.
38. Мейендорф И., прот. Жизнь и труды св. Григория Паламы: Введение в изучение: пер. с англ. Г.Н. Начинкина под ред. И.П. Медведева и В.М. Лурье. Изд. 2-е, испр. и доп. для рус. пер. СПб.: Византинороссика, 1997. 479с.
39. Мейендорф И., прот. Иисус Христос в восточном православном богословии: пер с англ. свящ. О. Давыденкова, при участии Л.А. Успенской, примеч. А. И. Сидорова. М.: Изд-во Православного Свято-Тихоновского Богословского института,2000. 318с.
40. Мейендорф И., прот. Святой Григорий Палама и православная мистика // Мейендорф И. История Церкви и восточно-христианская мистика: сост. и общ. ред. И.В. Мамаладзе. М.: Институт ДИ-ДИК, Православный Свято-Тихоновский Богословский институт, 2003. С.277-336
41. Минин П. Главные направления древне-церковной мистики // Мистическое богословие. Киев: Путь к истине,1991. С.337-391
42. Минин П. Мистицизм и его природа. Сергиев Посад, 1913. 59c.
43. Новоселов М.А. Забытый путь опытного богопознания (в связи с вопросом о характере православной миссии) // Религиозно-философская библиотека 1902г. Вып.1. С.1-69
Нужна помощь в написании курсовой?
Мы — биржа профессиональных авторов (преподавателей и доцентов вузов). Наша система гарантирует сдачу работы к сроку без плагиата. Правки вносим бесплатно.
Заказать курсовую
44. Ольховский В., диак Мысли св. Григория Нисского о человеке и его назначении. Курс. Соч. Л,1971, 187с.
45. Попов И.В. Идея обожения в древней восточной Церкви. М, 1909. 51с.
46. Попов И.В. Мистическое оправдание аскетизма в творениях прп. Макария Египетского. Свято-Троицкая Сергиева Лавра,1905. 101с.
47. Сарычев В. Святоотеческое учение о богопознании // Богословские Труды. Сб. 3. М.: Изд-во Московской патриархии, 1964. С. 34-63
48. Сергиевский Н., свящ. Восточная антропология Отцов и Учителей III-IV веков (в двух томах). Канд. Соч. Т.2. Л.,1983 С. 270-500
49. Сидоров А. Евагрий Понтийский: жизнь, литературная деятельность и место в истории христианского богословия // Евагрий Понтийский. Аскетические и богословские творения. М.: Мартис, 1994. С.5-75.
50. Сидоров А. Преподобный Макарий Египесткий. Его жизнь, творения и богословие // Макарий Египетский, прп. Творения: общ. ред. Сидорова А. И. М.:Паломник,2001 С.3-94
51. Уманец С. Очерк развития религиозно-философской мысли в исламе (опыт истории мусульманского сектантства от смерти Мухаммеда до наших дней) СПб,1890. 160с.
Нужна помощь в написании курсовой?
Мы — биржа профессиональных авторов (преподавателей и доцентов вузов). Наша система гарантирует сдачу работы к сроку без плагиата. Правки вносим бесплатно.
Цена курсовой
52. Флоровский Г., прот. Восточные Отцы IV века. 2е изд. Париж: YMKA PRESS,1990. 239с.
53. Флоровский Г., прот. Восточные Отцы V-VIII веков. 2е изд. Париж: YMKA PRESS,1990. 260с.
54. Флоровский Г., прот. Святой Григорий Палама и традиция Отцов // Флоровский Г. В. Избранные богословские статьи. М.: Пробел, 2000. С.280-294
55. Хоружий С. Диптих безмолвия. Аскетическое учение о человеке в богословском и философском освещении. М., 1991. 136с.
56. Энциклопедия мистицизма. СПб,1997
57. Mantzaridis G. I. The Deification of Man. St. Gregory Palamas and the Orthodox Tradition. N.Y., 1984. 137p.
58 Stathopoulos D. The Divine Light in the poetry of St. Symeon the New Theologian (949-1025) // The Greek Orthodox Theological Review. 1974. Volume 19. № 2. Р. 95-111
59. Ware K. T. The Mystery of God and Man in St. Symeon the New Theologian // Sobornost 1971. .№ 6/4. P. 227-236
60. Климков О. Опыт безмолвия. Человек в миросозерцании византийских исихастов // http://www.biblicalstudies.ru/Books/Klimkov.html
Размещено на Allbest.ru
1 Благовестник, или толкование Блаженного Феофилакта, Архиепископа Болгарского на Святое Евангелие в четырех книгах. Евангелие от Матфея. М: Лепта. 2001г. С.152
2 Минин П. Главные направления древне-церковной мистики // Мистическое богословие. Киев: Путь к истине,1991. С. 339-340
Нужна помощь в написании курсовой?
Мы — биржа профессиональных авторов (преподавателей и доцентов вузов). Наша система гарантирует сдачу работы к сроку без плагиата. Правки вносим бесплатно.
Цена курсовой
3 Киприан (Керн), архим. Антропология св. Григория Паламы: вступ. ст. А.И. Сидорова. М.: Паломник, 1996. (Репринт. изд.: Париж: YMCA PRESS, 1950). С. 394-395
4 Иларион (Алфеев), игум. Преподобный Симеон Новый Богослов и православное Предание. СПб.: Алетейя,2001. С.442
5 Цит. по: Новоселов М.А. Забытый путь опытного богопознания (в связи с вопросом о характере православной миссии) // Религиозно-философская библиотека. 1902. Вып.1. С.60
6 Василий (Кривошеин), архиеп. Преподобный Симеон Новый Богослов. Нижний Новгород, 1996
7 См.: Иларион (Алфеев), игум. Указ. Соч. С.38-47
8 Иларион (Алфеев), игум. Указ. Соч. С. 48-49
9 Василий (Кривошеин), архиеп. Указ. Соч. С.7
10 Иларион (Алфеев), игум. Указ. Соч. С.44
Нужна помощь в написании курсовой?
Мы — биржа профессиональных авторов (преподавателей и доцентов вузов). Наша система гарантирует сдачу работы к сроку без плагиата. Правки вносим бесплатно.
Подробнее
11 Там же. С.52
12 Там же. С.52
13 Симеон Новый Богослов, прп. Приди, Свет истинный. Избранные гимны: стихотв. пер. с греч., послесл.: игумен Иларион (Алфеев). СПб: Алетейя,2000.
14 В книге: Преподобный Симеон Новый Богослов. Преподобный Никита Стифат. Аскетические произведения в новых переводах. Клин: Фонд «Христианская жизнь», 2001
15 Василий (Кривошеин), архиеп. Указ. Соч. С. 11
16 Минин П. Указ. Соч. С. 339-340
17 Цит. по: Лот-Бородина М. И. Благодать обожения через таинства на Христианском Востоке // Вестник Русского Студенческого Христианского движения. 1953. № 26. С. 12
18 Киприан (Керн), архим. Указ. Соч. С. 111-112
Нужна помощь в написании курсовой?
Мы — биржа профессиональных авторов (преподавателей и доцентов вузов). Наша система гарантирует сдачу работы к сроку без плагиата. Правки вносим бесплатно.
Цена курсовой
19 Сергиевский Н., свящ. Восточная антропология Отцов и Учителей III-IV веков (в двух томах). Канд. Соч. Т.2. Л.,1983. С. 388
20 Флоровский Г., прот. Святой Григорий Палама и традиция Отцов // Флоровский Г. В. Избранные богословские статьи. М.: Пробел, 2000. С.289
21 Цит. по: Киприан (Керн), архим. Указ. Соч. С.396
22 Минин П. Указ соч. С.341
23 См.: Энциклопедия мистицизма. СПб,1997 С.71
24 Минин П. Указ соч. С.341
25 Мейендорф И., прот. Жизнь и труды св. Григория Паламы: Введение в изучение: пер. с англ. Г.Н. Начинкина под ред. И.П. Медведева и В.М. Лурье. Изд. 2-е, испр. и доп. для рус. пер. СПб.: Византинороссика, 1997. С. 442
26 Вышеславцев Б.П. Сердце в христианской и индийской мистике // Вопросы философии. М., 1990. №4. С. 85
Нужна помощь в написании курсовой?
Мы — биржа профессиональных авторов (преподавателей и доцентов вузов). Наша система гарантирует сдачу работы к сроку без плагиата. Правки вносим бесплатно.
Цена курсовой
27 Минин П. Мистицизм и его природа. Сергиев Посад, 1913. С.11
28 Там же. С.13
29 Минин П. Мистицизм и его природа. С.14-15
30 Казанский К. Мистицизм в исламе. Самарканд,1906. С.43
31 Цит. по: Минин П. Мистицизм и его природа. С.21
32 Там же.
33 Там же. С.23
34 Киприан (Керн), архим. Духовные предки Святого Григория Паламы (Опыт мистической родословной) // Православная Мысль. 1942. №4. С. 127-128
Нужна помощь в написании курсовой?
Мы — биржа профессиональных авторов (преподавателей и доцентов вузов). Наша система гарантирует сдачу работы к сроку без плагиата. Правки вносим бесплатно.
Заказать курсовую
35 Иларион (Алфеев), игум. Таинство веры. Введение в православное догматическое богословие. М.: Изд-во Братства Святителя Тихона, 1996. С.222-223
36 Лосский В. Догматическое богословие // Лосский В. Н. Боговидение: пер с фр. В. А Рещиковой; сост. и вступ. ст. А. С. Филоненко. М.: ООО «Издательство АСТ», 2003. С. 457
37 Киприан (Керн), архим. Антропология св. Григория Паламы. С.390
38 Киприан (Керн), архим. Антропология св. Григория Паламы. С. 104
39 Цит. по: там же. С. 105-106
40 Там же. С.107
41 Уманец С. Очерк развития религиозно-философской мысли в исламе (опыт истории мусульманского сектантства от смерти Мухаммеда до наших дней) СПб,1890. С 87
42 Там же. С.88
Нужна помощь в написании курсовой?
Мы — биржа профессиональных авторов (преподавателей и доцентов вузов). Наша система гарантирует сдачу работы к сроку без плагиата. Правки вносим бесплатно.
Цена курсовой
43 Цит. по: там же С..100
44 Лосский В. Догматическое богословие С. 457
45 Цит. по: Попов И.В. Идея обожения в древней восточной Церкви. М, 1909 С.4-5
46 Там же. С.5
47 Киприан (Керн), архим. Антропология св. Григория Паламы. С..393
48 Сергиевский Н., свящ. Указ. Соч. С. 394
49 См.: Лосский В. Боговидение // Лосский В. Н. Боговидение: пер с фр. В. А Рещиковой; сост. и вступ. ст. А. С. Филоненко. М.: ООО «Издательство АСТ», 2003. С.329
50 Максим Исповедник, прп. Цит. по: Иларион (Алфеев), игум. Таинство веры. Введение в православное догматическое богословие. С. 221
Нужна помощь в написании курсовой?
Мы — биржа профессиональных авторов (преподавателей и доцентов вузов). Наша система гарантирует сдачу работы к сроку без плагиата. Правки вносим бесплатно.
Подробнее
51 Цит. по: Киприан (Керн), архим. Антропология св. Григория Паламы. С.394
52 Служба Благовещению Пресвятой Богородицы. Стихира на хвалитех, на «И ныне». Цит по: Mantzaridis G. I. The Deification of Man. St. Gregory Palamas and the Orthodox Tradition. N.Y., 1984. P.13
53 Минин П. Главные направления древне-церковной мистики. С. 343
54 Сергиевский Н., свящ. Указ. Соч. С. 383
55 См. Иларион (Алфеев), игум. Преподобный Симеон Новый Богослов и православное Предание. С.414
56 Ириней Лионский, св. Против ересей 3,19,1. Цит. по: Иларион (Алфеев), игум. Преподобный Симеон Новый Богослов и православное Предание. С. 414
57 Ириней Лионский, св. Против ересей 4,2,5. Цит. по: Лосский В. Боговидение. С. 342
58 Ириней Лионский, св. Против ересей 5,6,1. Цит. по: Киприан (Керн), архим. Антропология св. Григория Паламы. С. 103
59 Климент Александрийский. Протрептик,1. Цит. по: там же. С.110
Нужна помощь в написании курсовой?
Мы — биржа профессиональных авторов (преподавателей и доцентов вузов). Наша система гарантирует сдачу работы к сроку без плагиата. Правки вносим бесплатно.
Подробнее
60 Климент Александрийский. Строматы 6,9. Цит. по: Иларион (Алфеев), игум. Преподобный Симеон Новый Богослов и православное Предание. С.415
61 Климент Александрийский. Строматы 7,13. Цит. по: Киприан (Керн), архим. Духовные предки Святого Григория Паламы (Опыт мистической родословной). // Православная Мысль. 1942. №4. С. 122
62 Климент Александрийский. Строматы. Цит по: Климков О. Опыт безмолвия. Человек в миросозерцании византийских исихастов // http://www.biblicalstudies.ru/Books/Klimkov.html
63 Сергиевский Н., свящ. Указ. Соч. С.397
64 Климент Александрийский. Строматы. Цит по: Климков О. Опыт безмолвия. Человек в миросозерцании византийских исихастов // http://www.biblicalstudies.ru/Books/Klimkov.html
65 Киприан (Керн), архим. Духовные предки Святого Григория Паламы (Опыт мистической родословной). С.122
66 См.: Лосский В. Боговидение. С.354
67 Лосский В. Боговидение. С. 360-361
68 Ориген. Гомилии на ев. Иоанна. 32,17. Цит. по: там же. С. 359
69 Афанасий Александрийский, свт. Цит. по: Творения. Т.2. М.,1994. С.350
Нужна помощь в написании курсовой?
Мы — биржа профессиональных авторов (преподавателей и доцентов вузов). Наша система гарантирует сдачу работы к сроку без плагиата. Правки вносим бесплатно.
Цена курсовой
70 Афанасий Александрийский, свт. Цит. по: Сергиевский Н., свящ. Указ. Соч. С.415
71 Афанасий Александрийский, свт. Против ариан 3,19. Цит. по: Киприан (Керн), архим. Антропология св. Григория Паламы. С.144
72 Лосский В. Боговидение. С.375
73 Василий Великий, свт. Письмо к Амфилохию. Цит. по: там же. С.373
74 Василий Великий, свт. О Духе Святом. Цит. по: Киприан (Керн), архим. Антропология св. Григория Паламы. С.147
75 Григорий Богослов, свт. Слово 43. Цит. по: Иларион (Алфеев), игум. Иларион (Алфеев), игум. Преподобный Симеон Новый Богослов и православное Предание. С. 416
76 Василий Великий, свт. О Духе Святом. Цит. по: Лосский В. Боговидение. С.375-376
77 Сергиевский Н., свящ. Указ. Соч. С.425
Нужна помощь в написании курсовой?
Мы — биржа профессиональных авторов (преподавателей и доцентов вузов). Наша система гарантирует сдачу работы к сроку без плагиата. Правки вносим бесплатно.
Цена курсовой
78 Иларион (Алфеев), игум. Жизнь и учение св. Григория Богослова. СПб.: Алетейя,2001. С. З83
79 Григорий Богослов, свт. Слово 38. Цит. по: Виноградов Н., свящ. Догматическое учение святого Григория Богослова. Казань, 1887. С.364
80 Григорий Богослов, свт. Цит. по: Киприан (Керн), архим. Антропология св. Григория Паламы. С. 152
81 Григорий Богослов, свт. Слово 2. Цит. по: Иларион (Алфеев), игум. Жизнь и учение св. Григория Богослова. С.384
82 Григорий Богослов, свт. Слово 29. Цит. по: там же. С.385
83 Там же.
84 Цит. по: Лосский В. Боговидение С.378
85 Сергиевский Н., свящ. Указ. Соч. С.415
Нужна помощь в написании курсовой?
Мы — биржа профессиональных авторов (преподавателей и доцентов вузов). Наша система гарантирует сдачу работы к сроку без плагиата. Правки вносим бесплатно.
Цена курсовой
86 Григорий Богослов, свт. Слово 34. Цит. по: Попов И.В. Указ. Соч. С. 18
87 Григорий Нисский, свт. Цит. по: Ольховский В., диак. Мысли св. Григория Нисского о человеке и его назначении. Курс. Соч. Л,1971. С. 139
88 Василий (Кривошеин), архиеп. Православное духовное предание // Василий (Кривошеин), архиеп. Богословские труды 1952–1983 гг. Статьи. Доклады. Переводы. Нижний Новгород, 1996. С.11
89 Сидоров А. Евагрий Понтийский: жизнь, литературная деятельность и место в истории христианского богословия // Евагрий Понтийский. Аскетические и богословские творения. М.: Мартис, 1994. С.64
90 Василий (Кривошеин), архиеп. Православное духовное предание. С.11
91 См.:Мейендорф И., прот. Иисус Христос в восточном православном богословии: пер с англ. свящ. О. Давыденкова, при участии Л.А. Успенской, примеч. А. И. Сидорова. М.: Изд-во Православного Свято-Тихоновского Богословского института,2000. С.61-62,66
92 Мейендорф И., прот. Святой Григорий Палама и православная мистика // Мейендорф И. История Церкви и восточно-христианская мистика: сост. и общ. ред. И. В. Мамаладзе. М.: Институт ДИ-ДИК, Православный Свято-Тихоновский Богословский институт, 2003. С.284
93 Епифанович С.П. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. М., 1996. С.31
Нужна помощь в написании курсовой?
Мы — биржа профессиональных авторов (преподавателей и доцентов вузов). Наша система гарантирует сдачу работы к сроку без плагиата. Правки вносим бесплатно.
Подробнее
94 Цит. по: Лосский В. Боговидение. С.397
95 Мейендорф И., прот. Иисус Христос в восточном православном богословии. С.132-133
96 Евагрий. Слово о молитве. Цит. по: Лосский В. Боговидение. С.399-400
97 Макарий Египетский, прп. Беседа 44. Цит. по: Макарий Египетский, прп. Творения: общ. ред. Сидорова А. И. М.:Паломник,2001. С.448
98 Мейендорф И., прот. Введение в святоотеческое богословие. Изд. 2-е, испр. Клин: Фонд «Христианская жизнь», 2001. С.243
99 Макарий Египетский, прп. Беседа 34. Цит. по: Творения. С.424
100 Попов И. В. Мистическое оправдание аскетизма в творениях прп. Макария Египетского. Свято-Троицкая Сергиева Лавра,1905. С.35-36
101 Макарий Египетский, прп. Беседа 2. Цит. по: Мейендорф И., прот. Иисус Христос в восточном православном богословии. С.145
Нужна помощь в написании курсовой?
Мы — биржа профессиональных авторов (преподавателей и доцентов вузов). Наша система гарантирует сдачу работы к сроку без плагиата. Правки вносим бесплатно.
Заказать курсовую
102 Дионисий Ареопагит, св. О церковной иерархии 1,3. Цит. по: Киприан (Керн), архим. Антропология св. Григория Паламы. С.231
103 Епифанович С.П. Указ. Соч. С. 39
104 Лосский В. Боговидение. С.412
105 Киприан (Керн), архим. Антропология св. Григория Паламы. С. 231
106 Лосский В. Боговидение. С.422
107 Епифанович С.П. Указ. Соч. С. 133-134
108 Максим Исповедник, прп. Главы о богословии и домостроительстве. 1,67. Цит. по: Максим Исповедник, прп. Творения. Кн 1. Аскетические и богословские трактаты. С.226
109 Иоанн Дамаскин, прп. Цит. по:Точное изложение Православной веры. СПб, 1894. С.80
Нужна помощь в написании курсовой?
Мы — биржа профессиональных авторов (преподавателей и доцентов вузов). Наша система гарантирует сдачу работы к сроку без плагиата. Правки вносим бесплатно.
Заказать курсовую
110 См.: там же. С. 248-250
111 Иоанн Дамаскин, прп. Цит. по: там же. С.304
112 Иларион (Алфеев), игум. Жизнь и учение св. Григория Богослова. С.483-484
113 Василий (Кривошеин), архиеп. Православное духовное предание. С. 16-17
114 Василий (Кривошеин), архиеп. Православное духовное предание. С. 25
115 См.: Виноградов Н. Указ. Соч. С.364
116 Симеон Новый Богослов, прп. Слово 61. Цит. по: Симеон Новый Богослов, прп. Творения. Т.2. Слова 53-92. Свято-Троицкая Сергиева Лавра,1993 (Репринт. Изд.: Слова прп. Симеона Нового Богослова в переводе на русский язык с новогреческого еп. Феофана. Вып.2. М.,1890). Т.2. С.97
117 Симеон Новый Богослов, прп. Слово 35. Цит. по: Симеон Новый Богослов, прп. Творения. Т.1. Слова 1-52. Свято-Троицкая Сергиева Лавра,1993. (Репринт. Изд.: Слова прп. Симеона Нового Богослова в переводе на русский язык с новогреческого еп. Феофана. Вып.2. М.,1890). Т.1. С.294
Нужна помощь в написании курсовой?
Мы — биржа профессиональных авторов (преподавателей и доцентов вузов). Наша система гарантирует сдачу работы к сроку без плагиата. Правки вносим бесплатно.
Подробнее
118 Симеон Новый Богослов, прп. Гимн 34. Цит. по: Симеон Новый Богослов, прп. Творения. Т.3. Божественные Гимны. Свято-Троицкая Сергиева Лавра,1993 (Репринт. Изд.: Божественные Гимны преподобного Симеона Нового Богослова. Перевод с греческого иеромонаха Пантелеимона (Успенского). Сергиев Посад, 1917). Т.3. С.146-147
119 Симеон Новый Богослов, прп. Слово 61. Цит. по: Творения Т.2. С.95
120 Симеон Новый Богослов, прп. Слово 84. Цит. по: там же. Т.2. С.423
121 Симеон Новый Богослов, прп. Главы богословские, умозрительные и практические // Преподобный Симеон Новый Богослов. Преподобный Никита Стифат. Аскетические произведения в новых переводах. Клин,2001 С.43
122 Симеон Новый Богослов, прп. Слово 12. Цит. по: Творения Т.1. С.123
123 Макарий Египетский, прп. Беседа 45. Цит. по: Творения. С.451
124 Симеон Новый Богослов, прп. Слово 45. Цит. по: Творения. Т.1. С.368
125 Симеон Новый Богослов, прп. Гимн 43. Цит. по: там же. Т.3. С.201
Нужна помощь в написании курсовой?
Мы — биржа профессиональных авторов (преподавателей и доцентов вузов). Наша система гарантирует сдачу работы к сроку без плагиата. Правки вносим бесплатно.
Цена курсовой
126 Симеон Новый Богослов, прп. Цит. по: Василий (Кривошеин), архиеп. Преподобный Симеон Новый Богослов. С.324
127 Григорий Нисский, свт. Цит. по: Ольховский В., диак. Указ. Соч. С.100
128 Симеон Новый Богослов, прп. Гимн 58. Цит. по: Творения Т.3. С.260
129 Симеон Новый Богослов, прп. Гимн 34. Цит. по: там же. Т.3. С.148
130 Симеон Новый Богослов, прп. Слово 83. Цит. по: там же. Т.2. С.386
131 Василий Великий, свт. О Святом Духе. Цит. по: Киприан (Керн), архим. Антропология св. Григория Паламы. С. 147
132 Дионисий Ареопагит, св. О церковной иерархии. Цит. по: Иларион (Алфеев), игум. Преподобный Симеон Новый Богослов и православное Предание. С.301
133 Григорий Богослов, свт. Цит. по: Малышев М., прот. Мысли св. Григория Богослова о человеке и его назначении» Курс соч. Л.,1971. С.211
Нужна помощь в написании курсовой?
Мы — биржа профессиональных авторов (преподавателей и доцентов вузов). Наша система гарантирует сдачу работы к сроку без плагиата. Правки вносим бесплатно.
Заказать курсовую
134 Сергиевский Н., свящ. Указ. Соч. С.384
135 См.: Симеон Новый Богослов, прп. Слово 57: Творения Т.2. С.34; ср.: Т.3. С.147-148
136 Сергиевский Н., свящ. Указ. Соч. С. 426
137 Иларион (Алфеев), игум. Преподобный Симеон Новый Богослов и православное Предание. С.301
138 Симеон Новый Богослов, прп. Слово 57. Цит. по: Творения Т.2. С.34
139 Иларион (Алфеев), игум. Таинство веры. Введение в православное догматическое богословие. С.77
140 Симеон Новый Богослов, прп. Слово 35. Цит. по: Творения Т.1. С.294.
141 Симеон Новый Богослов, прп. Слово 60. Цит. по: Творения. Т.2. С.88
Нужна помощь в написании курсовой?
Мы — биржа профессиональных авторов (преподавателей и доцентов вузов). Наша система гарантирует сдачу работы к сроку без плагиата. Правки вносим бесплатно.
Подробнее
142 Симеон Новый Богослов, прп. Слово 37. Цит. по: там же. Т.1. С.309
143 Симеон Новый Богослов, прп. Слово 66. Цит. по: там же. Т.2. С.146-147
144 Симеон Новый Богослов, прп. Слово 57. Цит. по: там же. Т.2. С.34-35
145 Симеон Новый Богослов, прп. Гимн 45. Цит. по: там же. Т.3. С.209
146 Симеон Новый Богослов, прп. Слово 57. Цит. по: там же. Т.2. С.35
147 Симеон Новый Богослов, прп. Слово 25. Цит. по: там же. Т.1. С.226
148 Симеон Новый Богослов, прп. Слово 35. Цит. по: там же. Т.1. С.295
149 Симеон Новый Богослов, прп. Слово 66. Цит. по: Творения. Т.2. С.151-152
Нужна помощь в написании курсовой?
Мы — биржа профессиональных авторов (преподавателей и доцентов вузов). Наша система гарантирует сдачу работы к сроку без плагиата. Правки вносим бесплатно.
Цена курсовой
150 Симеон Новый Богослов, прп. Слово 37. Цит. по: там же. Т.1. С.309
151 Каждан А. Предварительные замечания о мировоззрении византийского мистика 10-11 в. Симеона // Byzantinoslavika 1967. №1. С. 23
152 Симеон Новый Богослов, прп. Цит. по: Василий (Кривошеин), архиеп. Преподобный Симеон Новый Богослов. С.323
153 Климков О. Опыт безмолвия. Человек в миросозерцании византийских исихастов // http://www.biblicalstudies.ru/Books/Klimkov.html
154 Симеон Новый Богослов, прп. Главы богословские, умозрительные и практические. Цит. по: Преподобный Симеон Новый Богослов. Преподобный Никита Стифат. Аскетические произведения в новых переводах. С.72
155 Симеон Новый Богослов, прп. Цит. по: там же. С.323
156 Симеон Новый Богослов, прп. Цит. по: там же. С.410
157 Симеон Новый Богослов, прп. Слово 45. Цит. по: Творения Т.1. С.393
158 Симеон Новый Богослов, прп. Гимн 33. Цит. по: там же. Т.3. С.109
Нужна помощь в написании курсовой?
Мы — биржа профессиональных авторов (преподавателей и доцентов вузов). Наша система гарантирует сдачу работы к сроку без плагиата. Правки вносим бесплатно.
Подробнее
159 См.: Mantzaridis G. I. The Deification of Man. St. Gregory Palamas and the Orthodox Tradition. P.29
160 Симеон Новый Богослов, прп. Слово 45. Цит. по: Творения Т.1. С.375
161 Симеон Новый Богослов, прп. Гимн 59. Цит. по: там же. Т.3 С.278
162 Симеон Новый Богослов, прп. Гимн 51. Цит. по: там же. Т.3 С.240. Ср. Т.3. С.228,263
163 Симеон Новый Богослов, прп. Гимн 2. Цит. по: там же. Т.3 С.27-28
164 Максим Исповедник, прп. Цит. по: Мейендорф И., прот. Византийское богословие. Исторические тенденции и доктринальные темы: пер. с англ. В. Марутика. Минск: Лучи Софии,2001. С..235
165 Симеон Новый Богослов, прп. Слово 45. Цит. по: Творения Т.1. С.397
166 Симеон Новый Богослов, прп. Слово 45. Цит. по: Творения. Т.1. С.397; ср.: Т.3. С.82
167 Симеон Новый Богослов, прп. Слово 35. Цит. по: там же. Т.1 С.296
Нужна помощь в написании курсовой?
Мы — биржа профессиональных авторов (преподавателей и доцентов вузов). Наша система гарантирует сдачу работы к сроку без плагиата. Правки вносим бесплатно.
Заказать курсовую
168 Симеон Новый Богослов, прп. Слово 45. Цит. по: там же. Т.1 С.376
169 Симеон Новый Богослов, прп. Слово 45. Цит. по: там же. Т.1. С.376-377
170 Симеон Новый Богослов, прп. Слово 21. Цит. по: там же. Т.1. С.189
171 Симеон Новый Богослов, прп. Гимн 9. Цит. по: там же. Т.3. С.61
172 Симеон Новый Богослов, прп. Гимн 46. Цит. по: Творения. Т.3. С.216
173 Симеон Новый Богослов, прп. Цит. по: Василий (Кривошеин), архиеп. Преподобный Симеон Новый Богослов. С.325-326
174 Симеон Новый Богослов, прп. Цит. по: там же. С.326
175 Симеон Новый Богослов, прп. Слово 70. Цит. по: Творения Т.2. С.207. Ср.Т.3. С.31,133
Нужна помощь в написании курсовой?
Мы — биржа профессиональных авторов (преподавателей и доцентов вузов). Наша система гарантирует сдачу работы к сроку без плагиата. Правки вносим бесплатно.
Цена курсовой
176 Симеон Новый Богослов, прп. Слово 45. Цит. по: там же. Т. 1. С.398
177 Симеон Новый Богослов, прп. Гимн 23 . Цит. по: там же. Т. 3.С.108
178 Симеон Новый Богослов, прп. Гимн 23. Цит. по: Творения. Т. 3.С.109
179 Симеон Новый Богослов, прп. Гимн 47. Цит. по: там же. Т.3. С.221
180 Симеон Новый Богослов, прп. Слово 35. Цит. по: там же.Т.1. С.297
181 Симеон Новый Богослов, прп. Гимн 3. Цит. по: там же. Т.3. С. 39
182 Симеон Новый Богослов, прп. Цит. по: Василий (Кривошеин), архиеп. Преподобный Симеон Новый Богослов. С.326
183 Симеон Новый Богослов, прп. Цит. по: Иларион (Алфеев), игум. Преподобный Симеон Новый Богослов и православное Предание. С.308
Нужна помощь в написании курсовой?
Мы — биржа профессиональных авторов (преподавателей и доцентов вузов). Наша система гарантирует сдачу работы к сроку без плагиата. Правки вносим бесплатно.
Подробнее
184 Симеон Новый Богослов, прп. Слово 35. Цит. по: Творения Т.1. С.295
185 См.: Иларион (Алфеев), игум. Преподобный Симеон Новый Богослов и православное Предание. С.309
186 Симеон Новый Богослов, прп. Гимн 34. Цит. по: Творения Т.3. С.150
187 Климков О. Опыт безмолвия. Человек в миросозерцании византийских исихастов // http:// www.biblicalstudies.ru/Books/Klimkov.html
188Симеон Новый Богослов, прп. Слово 35. Цит. по: Творения Т.1. С.297-298
189 Симеон Новый Богослов, прп. Слово 3. Цит. по: Творения. Т.1 С.37-38
190 Симеон Новый Богослов, прп. Слово 57. Цит. по: там же. Т.2. С.54
191 Симеон Новый Богослов, прп.. Цит. по: Василий (Кривошеин), архиеп. Преподобный Симеон Новый Богослов. С.202
192 Симеон Новый Богослов, прп. Гимн 3. Цит. по: Творения Т.3. С.41
Нужна помощь в написании курсовой?
Мы — биржа профессиональных авторов (преподавателей и доцентов вузов). Наша система гарантирует сдачу работы к сроку без плагиата. Правки вносим бесплатно.
Заказать курсовую
193 Симеон Новый Богослов, прп. Гимн 14. Цит. по: там же. Т.3. С.76
194 Симеон Новый Богослов, прп. Слово 82 . Цит. по: там же. Т.2.. С.360-361
195 Симеон Новый Богослов, прп. Слово 21. Цит. по: Творения. Т.1 С.198
196 Симеон Новый Богослов, прп. Слово 81. Цит. по: там же. Т.2 С.346
197 Симеон Новый Богослов, прп. Слово 86. Цит. по: там же. Т.2 С.440
198 Симеон Новый Богослов, прп. Слово 75 . Цит. по: Творения Т.2. С.277
199 Симеон Новый Богослов, прп. Слово 3. Цит. по: там же. Т.1. С..36
200 Симеон Новый Богослов, прп. Гимн 15. Цит. по: Творения. Т. 3. С.78
Нужна помощь в написании курсовой?
Мы — биржа профессиональных авторов (преподавателей и доцентов вузов). Наша система гарантирует сдачу работы к сроку без плагиата. Правки вносим бесплатно.
Заказать курсовую
201 Симеон Новый Богослов, прп. Гимн 8. Цит. по: там же. Т.3. С.58
202 Симеон Новый Богослов, прп. Гимн 15. Цит. по: там же. Т.3. С.79
203 Симеон Новый Богослов, прп. Слово 57. Цит. по: там же. Т. 2 С.66
204 Симеон Новый Богослов, прп. Гимн 37. Цит. по: там же. Т. 3. С.160-161
205 Симеон Новый Богослов, прп. Гимн 13. Цит. по: там же. Т. 3. С.71
206 Симеон Новый Богослов, прп. Гимн 17. Цит. по: там же. Т.3. С.86
207 Симеон Новый Богослов, прп. Гимн 20. Цит. по: Творения. Т.3. С.94
208 Григорий Богослов, свт. Слово 37. Симеон Новый Богослов, прп. Цит. по: Иларион (Алфеев), игум. Жизнь и учение св. Григория Богослова. С. 388
Нужна помощь в написании курсовой?
Мы — биржа профессиональных авторов (преподавателей и доцентов вузов). Наша система гарантирует сдачу работы к сроку без плагиата. Правки вносим бесплатно.
Подробнее
209 Симеон Новый Богослов, прп. Слово 58. Цит. по: Творения Т.2. С.65
210 Симеон Новый Богослов, прп. Слово 78. Цит. по: там же. Т.2. С. 304-305
211 Симеон Новый Богослов, прп. Слово 3. Цит. по: Творения Т.1. С.37-38
212 Симеон Новый Богослов, прп. Слово 59. Цит. по: там же.Т.2. С.67
213 Симеон Новый Богослов, прп. Цит. по: Василий (Кривошеин), архиеп. Преподобный Симеон Новый Богослов. С. 256
214 Симеон Новый Богослов, прп. Гимн 40. Цит. по: Творения Т.3. С.182
215 Симеон Новый Богослов, прп. Цит. по: Василий (Кривошеин), архиеп. Дух Святой в христианской жизни по учению преподобного Симеона Нового Богослова // Вестник русского западно-европейского патриаршего экзархата 1975. №91-92. С.175
216 Симеон Новый Богослов, прп. Гимн 56. Цит. по: Творения Т.3. С.254
Нужна помощь в написании курсовой?
Мы — биржа профессиональных авторов (преподавателей и доцентов вузов). Наша система гарантирует сдачу работы к сроку без плагиата. Правки вносим бесплатно.
Заказать курсовую
217 Симеон Новый Богослов, прп. Главы богословские, умозрительные и практические. Цит. по: Преподобный Симеон Новый Богослов. Преподобный Никита Стифат. Аскетические произведения в новых переводах. С.55
218 Симеон Новый Богослов, прп. Цит. по: Василий (Кривошеин), архиеп. Преподобный Симеон Новый Богослов. С.290
219 Симеон Новый Богослов, прп. Слово 65. Цит. по: Творения Т.2. С.132
220 Симеон Новый Богослов, прп. Слово 26. Цит. по: там же. Т.1. С.236
221 Симеон Новый Богослов, прп. Слово 81. Цит. по: там же. Т.2. С.348
222 Симеон Новый Богослов, прп. Гимн 1. Цит. по: там же. Т.3. С.16
223 Симеон Новый Богослов, прп. Слово 54. Цит. по: там же. Т.2. С.15
224 Симеон Новый Богослов, прп. Гимн 14. Цит. по: Творения Т.3. С.75
Нужна помощь в написании курсовой?
Мы — биржа профессиональных авторов (преподавателей и доцентов вузов). Наша система гарантирует сдачу работы к сроку без плагиата. Правки вносим бесплатно.
Подробнее
225 Киприан (Керн), архим. Духовные предки Святого Григория Паламы (Опыт мистической родословной) С.116
226 Там же. С. 111
227 Симеон Новый Богослов, прп. Слово 45. Цит. по: Творения Т.1. С.386
228 См.: Иларион (Алфеев), игум. Преподобный Симеон Новый Богослов и православное Предание. С.313
229 Симеон Новый Богослов, прп. Цит. по: там же. С.313-314
230 Симеон Новый Богослов, прп. Гимн 14. Цит. по: Творения Т.3. С.76
231 Симеон Новый Богослов, прп. Цит. по: Василий (Кривошеин), архиеп. Преподобный Симеон Новый Богослов. С.357-358
232 Цит. по: Симеон Новый Богослов, прп. Цит. по: Василий (Кривошеин), архиеп. Преподобный Симеон Новый Богослов. С.358
Нужна помощь в написании курсовой?
Мы — биржа профессиональных авторов (преподавателей и доцентов вузов). Наша система гарантирует сдачу работы к сроку без плагиата. Правки вносим бесплатно.
Подробнее
233 Цит. по: Симеон Новый Богослов, прп. Цит. по: там же.
234 Симеон Новый Богослов, прп. Слово 45. Цит. по: Творения Т.1. С.386
235 Симеон Новый Богослов, прп. Слово 45. Цит. по: Творения. Т.1. С.388
236 Симеон Новый Богослов, прп. Слово 45. Цит. по: там же. С.387
237 Mantzaridis G. I. The Deification of Man. St. Gregory Palamas and the Orthodox Tradition. P.41
238 Йbidem. P.41-42
239 Симеон Новый Богослов, прп. Гимн 3. Цит. по: Творения Т.3. С.37
240 Василий (Кривошеин), архиеп. Преподобный Симеон Новый Богослов. С.157-158
241 Цит. по: Симеон Новый Богослов, прп. Цит. по: Василий (Кривошеин), архиеп. Преподобный Симеон Новый Богослов. С.158
Нужна помощь в написании курсовой?
Мы — биржа профессиональных авторов (преподавателей и доцентов вузов). Наша система гарантирует сдачу работы к сроку без плагиата. Правки вносим бесплатно.
Цена курсовой
242 Симеон Новый Богослов, прп. Слово 64. Цит. по: Творения Т.2. С.127
243 Симеон Новый Богослов, прп. Слово 49. Цит. по: там же. Т.1. С.445. Ср.: Т.1. С.190
244 Симеон Новый Богослов, прп. Послание об исповеди // Преподобный Симеон Новый Богослов. Преподобный Никита Стифат. Аскетические произведения в новых переводах. Клин,2001. С.80
245 Симеон Новый Богослов, прп. Цит. по: Василий (Кривошеин), архиеп. Преподобный Симеон Новый Богослов. С.161
246 Симеон Новый Богослов, прп. Цит. по: Василий (Кривошеин), архиеп. Преподобный Симеон Новый Богослов.С.158
247 Симеон Новый Богослов, прп. Гимн 3. Цит. по: Творения Т.3. С.37
248 Симеон Новый Богослов, прп. Главы богословские, умозрительные и практические. Цит. по: Преподобный Симеон Новый Богослов. Преподобный Никита Стифат. Аскетические произведения в новых переводах. С.57
249 Цит. по: Каллист, еп. Диоклийский. Личный опыт общения со Святым Духом (по текстам греческих отцов) // Страницы. Журнал Библейско-Богословкого института св. апостола Андрея. 1999. Т.4. Вып 1. С.21
Нужна помощь в написании курсовой?
Мы — биржа профессиональных авторов (преподавателей и доцентов вузов). Наша система гарантирует сдачу работы к сроку без плагиата. Правки вносим бесплатно.
Заказать курсовую
250 Марк Подвижник, прп. Слово 2. О тех, кто думает опавдаться делами, гл. 61. Цит. по: там же.
251 Иларион (Алфеев), игум. Преподобный Симеон Новый Богослов и православное Предание. С.331-332
252 Симеон Новый Богослов, прп. Цит. по: Василий (Кривошеин), архиеп. Преподобный Симеон Новый Богослов. С.333
253 Симеон Новый Богослов, прп. Цит. по: там же С.161
254 Симеон Новый Богослов, прп. Цит. по: там же. С.159
255 См. Иларион (Алфеев), игум. Преподобный Симеон Новый Богослов и православное Предание. С.334-336
256 Василий (Кривошеин), архиеп. Преподобный Симеон Новый Богослов. С.116
257 Симеон Новый Богослов, прп. Цит. по:. Василий (Кривошеин), архиеп. Преподобный Симеон Новый Богослов. С.129
Нужна помощь в написании курсовой?
Мы — биржа профессиональных авторов (преподавателей и доцентов вузов). Наша система гарантирует сдачу работы к сроку без плагиата. Правки вносим бесплатно.
Заказать курсовую
258 Симеон Новый Богослов, прп. Гимн 50. Цит. по: Творения. Т.3. С.226
259 Симеон Новый Богослов, прп. Слово 52. Цит. по: там же. Т.1. С.484
260 Симеон Новый Богослов, прп. Слово 41. Цит. по: Творения. Т.1. С.341
261 См.: Василий (Кривошеин), архиеп. Преподобный Симеон Новый Богослов. С.116
262 Симеон Новый Богослов, прп. Гимн 28. Цит. по: Творения. Т..3. С.123
263 Симеон Новый Богослов, прп. Гимн 58. Цит. по: там же. Т.3. С.261
264 Симеон Новый Богослов, прп. Слово 45. Цит. по: Творения. Т.1. С. 377
265 Иларион (Алфеев), игум. Преподобный Симеон Новый Богослов и православное Предание. С.140-141
Нужна помощь в написании курсовой?
Мы — биржа профессиональных авторов (преподавателей и доцентов вузов). Наша система гарантирует сдачу работы к сроку без плагиата. Правки вносим бесплатно.
Цена курсовой
266 Симеон Новый Богослов, прп. Цит. по: Василий (Кривошеин), архиеп. Преподобный Симеон Новый Богослов. С.117
267 Цит. по: Попов И. В. Мистическое оправдание аскетизма в творениях прп. Макария Египетского. С.23
268 Попов И. В. Мистическое оправдание аскетизма в творениях прп. Макария Египетского. С.21
269 Макарий Египетский, прп. Беседа 4. Цит. по: Творения. С.270
270 Алексий (Дородницын), еп. Христианская мистика в ее главных представителях IV–XIV вв. // Полное собрание сочинений. Саратов,1913. Т. 1. С.21
271 Симеон Новый Богослов, прп. Гимн 39. Цит. по: Творения Т..3. С.170
272 Симеон Новый Богослов, прп. Гимн 9. Цит. по: там же. Т.3. С.60
273 Симеон Новый Богослов, прп. Гимн 23. Цит. по: Творения. Т.3. С.109
Нужна помощь в написании курсовой?
Мы — биржа профессиональных авторов (преподавателей и доцентов вузов). Наша система гарантирует сдачу работы к сроку без плагиата. Правки вносим бесплатно.
Подробнее
274 Симеон Новый Богослов, прп. Цит. по: Василий (Кривошеин), архиеп. Преподобный Симеон Новый Богослов. С.133
275 Симеон Новый Богослов, прп. Цит. по: Иларион (Алфеев), игум. Преподобный Симеон Новый Богослов и православное Предание. С.142
276 Цит. по: Симеон Новый Богослов, прп. Цит. по: там же. С. 142
277 См.: Флоровский Г., прот. Восточные Отцы V-VIII веков.2е изд. Париж: YMKA PRESS,1990. С.62
278 Епифанович С.П. Указ. Соч. С..95
279 Максим Исповедник, прп. Мистагогия. Цит. по: Максим Исповедник, прп. Творения. Кн. 1. Аскетические и богословские трактаты. С.178
280Максим Исповедник, прп. Мистагогия. Цит. по: там же. Кн. 1. С. 180-181
281 Симеон Новый Богослов, прп. Цит. по: Иларион (Алфеев), игум. Преподобный Симеон Новый Богослов и православное Предание С.133
Нужна помощь в написании курсовой?
Мы — биржа профессиональных авторов (преподавателей и доцентов вузов). Наша система гарантирует сдачу работы к сроку без плагиата. Правки вносим бесплатно.
Заказать курсовую
282 Симеон Новый Богослов, прп. Цит. по: Василий (Кривошеин), архиеп. Преподобный Симеон Новый Богослов. С.135
283 Василий (Кривошеин), архиеп. Аскетическое и богословское учение св. Григория Паламы // Василий (Кривошеин), архиеп. Богословские труды 1952–1983 гг. Статьи. Доклады. Переводы. Нижний Новгород, 1996. С.177
284 Иларион (Алфеев), игум. Преподобный Симеон Новый Богослов и православное Предание. С.367-368
285 Василий (Кривошеин), архиеп. Аскетическое и богословское учение св. Григория Паламы. С. 175-176
286 Климков О. Опыт безмолвия. Человек в миросозерцании византийских исихастов // http://www.biblicalstudies.ru/Books/Klimkov.html
287 Цит. по: Василий (Кривошеин), архиеп. Православное духовное предание. С.15
288 Симеон Новый Богослов, прп. Цит. по: Василий (Кривошеин), архиеп. Преподобный Симеон Новый Богослов. С.247
289 Цит. по: Симеон Новый Богослов, прп. Цит. по: там же. С.244
290 Цит. по: Симеон Новый Богослов, прп. Цит. по: там же. С.245
Нужна помощь в написании курсовой?
Мы — биржа профессиональных авторов (преподавателей и доцентов вузов). Наша система гарантирует сдачу работы к сроку без плагиата. Правки вносим бесплатно.
Цена курсовой
291 Цит. по: Симеон Новый Богослов, прп. Цит. по: Василий (Кривошеин), архиеп. Преподобный Симеон Новый Богослов. С.243-244
292 Цит. по: Симеон Новый Богослов, прп. Цит. по: там же. С.245-246
293 Ware K. T. The Mystery of God and Man in St. Symeon the New Theologian // Sobornost 6/4. London,1971. P.234
294 См. например: Симеон Новый Богослов, прп. Слово 86. Цит. по: Творения Т.2. С.438
295 См.: Ware K. T. The Mystery of God and Man in St. Symeon the New Theologian P.234
296 Симеон Новый Богослов, прп. Слово 78. Цит. по: Творения Т.2. С. 312
297 Симеон Новый Богослов, прп. Слово 90. Цит. по: там же. Т.2. С. 487
298 Симеон Новый Богослов, прп. Цит. по: Иларион (Алфеев), игум. Преподобный Симеон Новый Богослов и православное Предание. С. 282
299 Симеон Новый Богослов, прп. Гимн 40. Цит. по: Творения Т.3. С.182
300 Симеон Новый Богослов, прп. Слово 89. Цит. по: там же. Т.2. С. 481
Нужна помощь в написании курсовой?
Мы — биржа профессиональных авторов (преподавателей и доцентов вузов). Наша система гарантирует сдачу работы к сроку без плагиата. Правки вносим бесплатно.
Заказать курсовую
301 Симеон Новый Богослов, прп. Гимн 60. Цит. по: Творения. Т.3. С. 279-280
302 Симеон Новый Богослов, прп. Гимн 45. Цит. по: там же. Т.3. С. 209
303 Симеон Новый Богослов, прп. Цит. по: Василий (Кривошеин), архиеп. Преподобный Симеон Новый Богослов. С.247
304 Симеон Новый Богослов, прп. Слово 57. Цит. по: Творения Т.2. С. 53
305 Симеон Новый Богослов, прп. Слово 79. Цит. по: там же. Т.2. С. 318
306 Симеон Новый Богослов, прп. Слово 91. Цит. по: там же. Т.2. С.497
307 Симеон Новый Богослов, прп. Цит. по: Василий (Кривошеин), архиеп. Преподобный Симеон Новый Богослов. С. 252
308 См.: Культура Византии. Вторая половина VIII-XII в. М.: Наука,1989. С. 46
Нужна помощь в написании курсовой?
Мы — биржа профессиональных авторов (преподавателей и доцентов вузов). Наша система гарантирует сдачу работы к сроку без плагиата. Правки вносим бесплатно.
Заказать курсовую
309 См.: Иларион (Алфеев), игум. Преподобный Симеон Новый Богослов и православное Предание. С.386-387
310 Симеон Новый Богослов, прп. Цит. по: там же. С.279
311 Симеон Новый Богослов, прп. Гимн 22. Цит. по: Творения Т.3. С. 103
312 Симеон Новый Богослов, прп. Цит. по: Василий (Кривошеин), архиеп. Дух Святой в христианской жизни по учению преподобного Симеона Нового Богослова. С. 179
313 Симеон Новый Богослов, прп. Цит. по: там же.
314 Симеон Новый Богослов, прп. Слово 72. Цит. по: Творения Т.2. С.225
315 Симеон Новый Богослов, прп. Слово 89. Цит. по: там же. Т.2. С. 481
316 Симеон Новый Богослов, прп. Цит. по: Василий (Кривошеин), архиеп. Аскетическое и богословское учение св. Григория Паламы. С.178
Нужна помощь в написании курсовой?
Мы — биржа профессиональных авторов (преподавателей и доцентов вузов). Наша система гарантирует сдачу работы к сроку без плагиата. Правки вносим бесплатно.
Подробнее
317 Симеон Новый Богослов, прп. Гимн 1. Цит. по: Творения Т.3. С. 16
318 Симеон Новый Богослов, прп. Цит. по: Василий (Кривошеин), архиеп. Преподобный Симеон Новый Богослов. С. 255-256
319 Симеон Новый Богослов, прп. Гимн 18. Цит. по: Творения Т.3. С. 88
320 Симеон Новый Богослов, прп. Гимн 18. Цит. по: там же.
321 Симеон Новый Богослов, прп. Гимн 44. Цит. по: там же. Т.3. С. 207
322 Симеон Новый Богослов, прп. Цит. по: Лосский В. Боговидение. С.431
323 Симеон Новый Богослов, прп. Гимн 40. Цит. по: Творения Т.3. С. 182
324 Симеон Новый Богослов, прп. Цит. по: Иларион (Алфеев), игум. Преподобный Симеон Новый Богослов и православное Предание. С.282
Нужна помощь в написании курсовой?
Мы — биржа профессиональных авторов (преподавателей и доцентов вузов). Наша система гарантирует сдачу работы к сроку без плагиата. Правки вносим бесплатно.
Подробнее
325 Симеон Новый Богослов, прп. Цит. по: Василий (Кривошеин), архиеп. Преподобный Симеон Новый Богослов. С.257
326 Иларион (Алфеев), игум. Преподобный Симеон Новый Богослов и православное Предание. С.282
327 Симеон Новый Богослов, прп. Цит. по: там же. С. 282
328 Василий (Кривошеин), архиеп. Православное духовное предание. С.15-16
329 Симеон Новый Богослов, прп. Главы богословские, умозрительные и практические. Цит. по: Преподобный Симеон Новый Богослов. Преподобный Никита Стифат. Аскетические произведения в новых переводах. С.41
330 Симеон Новый Богослов, прп. Гимн 59. Цит. по: Творения. Т.3. С.272
331 Симеон Новый Богослов, прп. Слово 45. Цит. по: там же. Т.1. С. 406-407
332 Иларион (Алфеев), игум. Преподобный Симеон Новый Богослов и православное Предание. С.385
Нужна помощь в написании курсовой?
Мы — биржа профессиональных авторов (преподавателей и доцентов вузов). Наша система гарантирует сдачу работы к сроку без плагиата. Правки вносим бесплатно.
Подробнее
333 Симеон Новый Богослов, прп. Гимн 19. Цит. по: Творения Т.3. С.89
334 Симеон Новый Богослов, прп. Гимн 14. Цит. по: там же. Т.3. С.77
335 Симеон Новый Богослов, прп. Гимн 31. Цит. по: там же. Т.3. С.133
336 Симеон Новый Богослов, прп. Цит. по: Василий (Кривошеин), архиеп. Преподобный Симеон Новый Богослов. С.402
337 Симеон Новый Богослов, прп. Слово 78. Цит. по: Творения Т.2. С.312
338 Симеон Новый Богослов, прп. Гимн 21. Цит. по: там же. Т.3. С.99
339 Симеон Новый Богослов, прп. Гимн 12. Цит. по: там же. Т.3. С.69
340 Симеон Новый Богослов, прп. Слово 82. Цит. по: там же. Т.2. С.360
Нужна помощь в написании курсовой?
Мы — биржа профессиональных авторов (преподавателей и доцентов вузов). Наша система гарантирует сдачу работы к сроку без плагиата. Правки вносим бесплатно.
Заказать курсовую
341 Симеон Новый Богослов, прп. Главы богословские, умозрительные и практические. Цит. по: Преподобный Симеон Новый Богослов. Преподобный Никита Стифат. Аскетические произведения в новых переводах. С.41
342 Симеон Новый Богослов, прп. Цит. по: Василий (Кривошеин), архиеп. Преподобный Симеон Новый Богослов. С.25
343 Симеон Новый Богослов, прп. Гимн 10. Цит. по: там же. Т.3. С.63. Ср. Т.3. С.187
344 Симеон Новый Богослов, прп. Гимн 1. Цит. по Творения.: Т.3. С.17-18
345 Симеон Новый Богослов, прп. Гимн 22. Цит. по: там же. Т.3. С.106
346 Симеон Новый Богослов, прп. Цит. по: Василий (Кривошеин), архиеп. Преподобный Симеон Новый Богослов. С.261
347 Stathopoulos D. The Divine Light in the poetry of St. Symeon the New Theologian (949-1025) // The Greek Orthodox Theological Review. !974 autumn.Volume 19. № 2. P.107
348 Симеон Новый Богослов, прп. Гимн 22 . Цит. по: Творения Т.3. С.104
349 Симеон Новый Богослов, прп. Слово 65. Цит. по: Творения. Т.2. С.134
Нужна помощь в написании курсовой?
Мы — биржа профессиональных авторов (преподавателей и доцентов вузов). Наша система гарантирует сдачу работы к сроку без плагиата. Правки вносим бесплатно.
Цена курсовой
350 Симеон Новый Богослов, прп. Слово 63. Цит. по: там же. Т.2. С.116
351 Симеон Новый Богослов, прп. Слово 79. Цит. по: там же. Т.2. С.322
352 Ware K. T. The Mystery of God and Man in St. Symeon the New Theologian . P.231-232
353 См.: Василий (Кривошеин), архиеп. «Тварная сущность» и «Божественная сущность» в духовном богословии преподобного Симеона Нового Богослова: пер. с фр. Т. Миллер // Альфа и Омега. 2002. №2(32). С. 71
354 Василий Великий, свт. Цит. по: Сарычев В. Святоотеческое учение о богопознании // Богословские Труды. Сб. 3. М.: Изд-во Московской патриархии, 1964. С. 43
355 Василий Великий, свт. Письмо 234. Цит. по: Иларион (Алфеев), игум. Преподобный Симеон Новый Богослов и православное Предание. С. 261
356 Григорий Богослов, свт. Слово о богословии 2-е. Цит. по: Мейендорф И., прот. Введение в святоотеческое богословие. Изд. 2-е, испр. Клин, 2001. С.201
357 Григорий Богослов, свт. Цит. по: Флоровский Г., прот. Восточные Отцы IV века. 2е изд. Париж: YMKA PRESS,1990. С. 104
358 Григорий Богослов, свт. Цит. по: там же. С. 104-105
Нужна помощь в написании курсовой?
Мы — биржа профессиональных авторов (преподавателей и доцентов вузов). Наша система гарантирует сдачу работы к сроку без плагиата. Правки вносим бесплатно.
Подробнее
359 Флоровский Г., прот. Восточные Отцы IV века. С. 105
360 Григорий Нисский, свт. Цит. по: Мейендорф И., прот. Иисус Христос в восточном православном богословии. С.161
361 Флоровский Г., прот. Восточные Отцы V-VIII веков. С. 101
362 Симеон Новый Богослов, прп. Цит. по: Василий (Кривошеин), архиеп. Преподобный Симеон Новый Богослов. С.208-209
363 Цит. по: Симеон Новый Богослов, прп. Цит. по: Василий (Кривошеин), архиеп. Преподобный Симеон Новый Богослов. С.203
364 Цит. по: Симеон Новый Богослов, прп. Цит. по: там же. С.204
365 Симеон Новый Богослов, прп. Слово 26. Цит. по: Творения Т.1. С.238
366 Симеон Новый Богослов, прп. Цит. по: Иларион (Алфеев), игум. Преподобный Симеон Новый Богослов и православное Предание. С.258-259
Нужна помощь в написании курсовой?
Мы — биржа профессиональных авторов (преподавателей и доцентов вузов). Наша система гарантирует сдачу работы к сроку без плагиата. Правки вносим бесплатно.
Подробнее
367 Симеон Новый Богослов, прп. Гимн 53. (нумерация издания SC.) Цит. по: Симеон Новый Богослов, прп. Приди, Свет истинный. Избранные гимны: стихотв. пер. с греч., послесл.: игумен Иларион (Алфеев). СПб: Алетейя,2000. С. 153
368 Симеон Новый Богослов, прп. Цит. по: Василий (Кривошеин), архиеп. «Тварная сущность» и «Божественная сущность» в духовном богословии преподобного Симеона Нового Богослова. С.71
369 Симеон Новый Богослов, прп. Слово 89. Цит. по: Творения Т.2. С. 479
370 Симеон Новый Богослов, прп. Слово 45. Цит. по: там же. Т.1. С.385
371 См.: там же. Т. 2. С.42,55; Т.3. С. 41,151,166,215,226
372 См.: там же. Т. 1. С. 484; Т.3. С.93,113,215
373 Симеон Новый Богослов, прп. Гимн 46. Цит. по: Творения. Т. 3. С.216
374 Симеон Новый Богослов, прп. Гимн 49. Цит. по: Творения Т.3. С.226
Нужна помощь в написании курсовой?
Мы — биржа профессиональных авторов (преподавателей и доцентов вузов). Наша система гарантирует сдачу работы к сроку без плагиата. Правки вносим бесплатно.
Заказать курсовую
375 Симеон Новый Богослов, прп. Цит. по: Василий (Кривошеин), архиеп. Преподобный Симеон Новый Богослов. С. 209
376 Симеон Новый Богослов, прп. Цит. по: Василий (Кривошеин), архиеп. «Тварная сущность» и «Божественная сущность» в духовном богословии преподобного Симеона Нового Богослова. С.71
377 Симеон Новый Богослов, прп. Цит. по: там же. С.72
378 Симеон Новый Богослов, прп. Цит. по: там же.
379 Симеон Новый Богослов, прп. Цит. по Василий (Кривошеин), архиеп. Преподобный Симеон Новый Богослов. С. 216
380 Симеон Новый Богослов, прп. Гимн 47. Цит. по: Творения Т.3. С. 221
381 Василий (Кривошеин), архиеп. «Тварная сущность» и «Божественная сущность» в духовном богословии преподобного Симеона Нового Богослова. С.82
382 Макарий Египетский, прп. Беседа 8. Цит. по: Попов И. В. Мистическое оправдание аскетизма в творениях прп. Макария Египетского. С. 20-21
Нужна помощь в написании курсовой?
Мы — биржа профессиональных авторов (преподавателей и доцентов вузов). Наша система гарантирует сдачу работы к сроку без плагиата. Правки вносим бесплатно.
Цена курсовой
383 Симеон Новый Богослов, прп. Цит. по: Василий (Кривошеин), архиеп. «Тварная сущность» и «Божественная сущность» в духовном богословии преподобного Симеона Нового Богослова. С.68
384 Симеон Новый Богослов, прп. Цит. по: там же.
385 Симеон Новый Богослов, прп. Цит. по Василий (Кривошеин), архиеп. Преподобный Симеон Новый Богослов. С. 420
386 Симеон Новый Богослов, прп. Цит. по: Василий (Кривошеин), архиеп. Преподобный Симеон Новый Богослов. С. 205-206
387 Симеон Новый Богослов, прп. Цит. по: там же.
388 Симеон Новый Богослов, прп. Цит. по: Творения Т.3. С. 49
389 Василий (Кривошеин), архиеп. Преподобный Симеон Новый Богослов. С. 205
390 Симеон Новый Богослов, прп. Цит. по: Василий (Кривошеин), архиеп. «Тварная сущность» и «Божественная сущность» в духовном богословии преподобного Симеона Нового Богослова. С.69
Нужна помощь в написании курсовой?
Мы — биржа профессиональных авторов (преподавателей и доцентов вузов). Наша система гарантирует сдачу работы к сроку без плагиата. Правки вносим бесплатно.
Цена курсовой
391 Василий (Кривошеин), архиеп. Преподобный Симеон Новый Богослов. С. 218
392 Симеон Новый Богослов, прп. 35 (нумерация издания SC). Цит. по: Симеон Новый Богослов, прп. Приди, Свет истинный. Избранные гимны. С.111
393 Симеон Новый Богослов, прп. Цит. по: Василий (Кривошеин), архиеп. Преподобный Симеон Новый Богослов. С. 210
394 Симеон Новый Богослов, прп. Цит. по: там же. С. 216
395 Симеон Новый Богослов, прп. Цит. по: там же. С. 211
396 Симеон Новый Богослов, прп. Цит. по: Василий (Кривошеин), архиеп. «Тварная сущность» и «Божественная сущность» в духовном богословии преподобного Симеона Нового Богослова. С.70
397 Хоружий С.С., Диптих безмолвия. Аскетическое учение о человеке в богословском и философском освещении. М., 1991. С. 21
398 Иларион (Алфеев), игум. Преподобный Симеон Новый Богослов и православное Предание. С.421-422
Нужна помощь в написании курсовой?
Мы — биржа профессиональных авторов (преподавателей и доцентов вузов). Наша система гарантирует сдачу работы к сроку без плагиата. Правки вносим бесплатно.
Подробнее
399 Симеон Новый Богослов, прп. Главы богословские, умозрительные и практические. Цит. по: Преподобный Симеон Новый Богослов. Преподобный Никита Стифат. Аскетические произведения в новых переводах. С.19
400 Симеон Новый Богослов, прп. Слово 45. Цит. по: Творения Т.1. С.377-378
401 Симеон Новый Богослов, прп. Слово 90. Цит. по: там же. Т.2. С.487
402 Симеон Новый Богослов, прп. Гимн 1. Цит. по: там же. Т.3. С.17.
403 Симеон Новый Богослов, прп. Гимн 1. Цит. по: там же. Т.3. С.19. Ср. Т.3. С.48
404Симеон Новый Богослов, прп. Цит. по: Иларион (Алфеев), игум. Преподобный Симеон Новый Богослов и православное Предание. С.432-433
405Симеон Новый Богослов, прп. Гимн 46. Цит. по: Творения Т.3. С.217
406Лосский В. Боговидение. С.430-432
Нужна помощь в написании курсовой?
Мы — биржа профессиональных авторов (преподавателей и доцентов вузов). Наша система гарантирует сдачу работы к сроку без плагиата. Правки вносим бесплатно.
Подробнее
407Иларион (Алфеев), игум. Преподобный Симеон Новый Богослов и православное Предание. С.429
408Симеон Новый Богослов, прп. Цит. по: Василий (Кривошеин), архиеп. Преподобный Симеон Новый Богослов. С.405-406
409 Цит. по: Симеон Новый Богослов, прп. Цит. по: там же. С.406
410 Симеон Новый Богослов, прп. Гимн 59. Цит. по: Творения Т.3. С.262. Прим. 1
411 Иларион (Алфеев), игум. Преподобный Симеон Новый Богослов и православное Предание. С. 431
412 Киприан (Керн), архим. Антропология св. Григория Паламы. С..52-53
413 Климент Александрийский. Строматы. Цит. по: Сергиевский Н., свящ. Указ. Соч..С.408
414 Григорий Богослов, свт. Цит. по: Малышев М., прот. Мысли св. Григория Богослова о человеке и его назначении» Курс соч. Л.,1971 С.205
Нужна помощь в написании курсовой?
Мы — биржа профессиональных авторов (преподавателей и доцентов вузов). Наша система гарантирует сдачу работы к сроку без плагиата. Правки вносим бесплатно.
Цена курсовой
415 Григорий Нисский, свт. Цит. по: Ольховский В., диак. Указ. Соч. С.143
416 Мейендорф И., прот. Византийское богословие. Исторические тенденции и доктринальные темы. С.97
417 Сидоров А. Преподобный Макарий Египесткий. Его жизнь, творения и богословие // Макарий Египетский, прп. Творения: общ. ред. Сидорова А. И. М.:Паломник,2001 С.63
418 Макарий Египетский, прп. Слово XIX. Цит. по: Творения. С.146
419 Макарий Египетский, прп. Беседа 17. Цит. по: там же. С.355
420 Макарий Египетский, прп Беседа 14. Цит. по: там же. С..342
421 Цит. по: Иоанн Лествичник, прп. Лествица. СПб: Благовест,1996. С. 249
422 Цит. по: там же. С.249
Нужна помощь в написании курсовой?
Мы — биржа профессиональных авторов (преподавателей и доцентов вузов). Наша система гарантирует сдачу работы к сроку без плагиата. Правки вносим бесплатно.
Подробнее
423 Максим Исповедник, прп. Главы о богословии и домостроительстве 2,88. Цит. по: Творения. Кн 1. Аскетические и богословские трактаты. С.253
424 Максим Исповедник, прп. Цит. по: Мейендорф И., прот. Иисус Христос в восточном православном богословии. С..160-161
425 Максим Исповедник, прп. Главы о богословии и домостроительстве 1,46.Цит. по: Творения. Кн 1. Аскетические и богословские трактаты. С. 222
426 Симеон Новый Богослов, прп. Цит. по: Василий (Кривошеин), архиеп. Преподобный Симеон Новый Богослов. С.181
427 Симеон Новый Богослов, прп. Слово 57. Цит. по: Творения Т.2. С.47-48
428Симеон Новый Богослов, прп. Слово 63. Цит. по: там же. Т.2. С.109
429Симеон Новый Богослов, прп. Цит. по: Василий (Кривошеин), архиеп. Преподобный Симеон Новый Богослов. С.182
430Симеон Новый Богослов, прп. Главы богословские, умозрительные и практические. Цит. по: Преподобный Симеон Новый Богослов. Преподобный Никита Стифат. Аскетические произведения в новых переводах. С.42
Нужна помощь в написании курсовой?
Мы — биржа профессиональных авторов (преподавателей и доцентов вузов). Наша система гарантирует сдачу работы к сроку без плагиата. Правки вносим бесплатно.
Заказать курсовую
431 Симеон Новый Богослов, прп. Слово 89. Цит. по: Творения Т.2. С. 471
432 Симеон Новый Богослов, прп. Слово 52. Цит. по: там же. Т.1. С.474
433 Симеон Новый Богослов, прп. Слово 84. Цит. по: там же. Т.2. С.416
434 Симеон Новый Богослов, прп. Гимн 17. Цит. по: там же. Т.3. С.83
435 Симеон Новый Богослов, прп. Слово 19. Цит. по: там же. Т.1. С.173
436 Симеон Новый Богослов, прп. Слово 84. Цит. по: там же. Т.2. С.398
437 Симеон Новый Богослов, прп. Слово 84. Цит. по: Творения. Т.2.С.418
438 Симеон Новый Богослов, прп. Слово 71. Цит. по: там же. Т.2. С.211
Нужна помощь в написании курсовой?
Мы — биржа профессиональных авторов (преподавателей и доцентов вузов). Наша система гарантирует сдачу работы к сроку без плагиата. Правки вносим бесплатно.
Подробнее
439 Симеон Новый Богослов, прп. Слово 87. Цит. по: там же. Т.2. С.456
440 Симеон Новый Богослов, прп. Слово 83. Цит. по: там же. Т.2. С.385
441Симеон Новый Богослов, прп. Слово 57. Цит. по: Творения. Т.2. С.55
442 Симеон Новый Богослов, прп. Слово 57. Цит. по: там же.
443 Симеон Новый Богослов, прп. Цит. по: Василий (Кривошеин), архиеп. Преподобный Симеон Новый Богослов. С. 222-223
444 Симеон Новый Богослов, прп. Главы богословские, умозрительные и практические. Цит. по: Преподобный Симеон Новый Богослов. Преподобный Никита Стифат. Аскетические произведения в новых переводах. С.9
445 Симеон Новый Богослов, прп. Гимн 2. Цит. по: Творения Т.3. С.31
446 Симеон Новый Богослов, прп. Цит. по: Василий (Кривошеин), архиеп. Преподобный Симеон Новый Богослов. С. 29
Нужна помощь в написании курсовой?
Мы — биржа профессиональных авторов (преподавателей и доцентов вузов). Наша система гарантирует сдачу работы к сроку без плагиата. Правки вносим бесплатно.
Цена курсовой
447 Симеон Новый Богослов, прп. Слово 80. Цит. по: Творения. Т.2. С. 32-33
448 Симеон Новый Богослов, прп. Слово 56. Цит. по: там же. Т.2. С.341
449 Симеон Новый Богослов, прп. Слово 90 . Цит. по: там же. Т.2. С.483-484
450 Симеон Новый Богослов, прп. Слово 54. Цит. по: Творения. Т.2. С.17
451 Симеон Новый Богослов, прп. Гимн 34. Цит. по: там же. Т.3. С.151-152
452 Симеон Новый Богослов, прп. Гимн 2. Цит. по: там же. Т.3. С.35
453 Симеон Новый Богослов, прп. Слово 65. Цит. по: там же. Т 2. С.134-135
454 Симеон Новый Богослов, прп. Гимн 17. Цит. по: Творения. Т.3. С.119. Ср. Т.3. С.75
Нужна помощь в написании курсовой?
Мы — биржа профессиональных авторов (преподавателей и доцентов вузов). Наша система гарантирует сдачу работы к сроку без плагиата. Правки вносим бесплатно.
Заказать курсовую
455 Симеон Новый Богослов, прп. Слово 52. Цит. по: там же. Т. 1. С. 480
456 Симеон Новый Богослов, прп. Цит. по: Василий (Кривошеин), архиеп. Преподобный Симеон Новый Богослов. С.183
457 Симеон Новый Богослов, прп. Главы богословские, умозрительные и практические. Цит. по: Преподобный Симеон Новый Богослов. Преподобный Никита Стифат. Аскетические произведения в новых переводах. С.10
458 См. Иларион (Алфеев), игум. Преподобный Симеон Новый Богослов и православное Предание. С. 392-396
459 Минин П. Главные направления древне-церковной мистики С.384
460 См. например: Симеон Новый Богослов, прп Творения. Т.2. С.437-438,497ё
461 Иларион (Алфеев), игум. Преподобный Симеон Новый Богослов и православное Предание С. 401
462 Симеон Новый Богослов, прп. Цит. по: там же.
Нужна помощь в написании курсовой?
Мы — биржа профессиональных авторов (преподавателей и доцентов вузов). Наша система гарантирует сдачу работы к сроку без плагиата. Правки вносим бесплатно.
Заказать курсовую
463 Симеон Новый Богослов, прп. Цит. по: Василий (Кривошеин), архиеп. Преподобный Симеон Новый Богослов. С.378-379
464Цит. по: Симеон Новый Богослов, прп. Цит. по: там же. С.381
465 Симеон Новый Богослов, прп. Слово 57. Цит. по: Творения Т.2. С.54
466 Симеон Новый Богослов, прп. Слово 63. Цит. по: там же. Т.2. С.118-119
467 Симеон Новый Богослов, прп. Слово 57. Цит. по: там же. Т.2. С.33. Ср.: Т.1. С.478
468 Зарин С. Аскетизм по православно-христианскому учению. Т.1. Кн.2. СПб., 1907 (Репринт. изд.: М., 1996). С.132
469 Макарий Египетский, прп. Беседа 17. Цит. по: Творения. С.354
470 Макарий Египетский, прп. Беседа 5. Цит. по: там же. С.289
Нужна помощь в написании курсовой?
Мы — биржа профессиональных авторов (преподавателей и доцентов вузов). Наша система гарантирует сдачу работы к сроку без плагиата. Правки вносим бесплатно.
Заказать курсовую
471 Макарий Египетский, прп. Беседа 18. Цит. по: там же. С. 361
472 Макарий Египетский, прп. Беседа 30. Цит. по: там же. С. 414
473 Макарий Египетский, прп. Беседа 45. Цит. по: там же. С. 448
474 См. Зарин С. Указ. Соч. Т.1. Кн.2. С.134
475 Григорий Богослов, свт. Слово38. Симеон Новый Богослов, прп. Цит. по: Иларион (Алфеев), игум. Преподобный Симеон Новый Богослов и православное Предание. С.421
476 Григорий Богослов, свт. Цит. по: Малышев М., прот. Указ. Соч. С.211
477 Максим Исповедник, прп. Главы о богословии и домостроительстве 1,54. Цит. по: Творения. Кн. 1. Аскетические и богословские трактаты. С.224
478 См.: Киприан (Керн), архим. Антропология св. Григория Паламы. С.245
Нужна помощь в написании курсовой?
Мы — биржа профессиональных авторов (преподавателей и доцентов вузов). Наша система гарантирует сдачу работы к сроку без плагиата. Правки вносим бесплатно.
Цена курсовой
479 Симеон Новый Богослов, прп. Слово 63. Цит. по: Творения Т.2. С.119
480 Симеон Новый Богослов, прп. Слово 45. Цит. по: там же. Т.1. С.382-383
481 Симеон Новый Богослов, прп. Слово 57. Цит. по: там же. Т.2. С. 54-55
482 Симеон Новый Богослов, прп. Цит. по: Василий (Кривошеин), архиеп. Преподобный Симеон Новый Богослов. С.425
483 Симеон Новый Богослов, прп. Главы богословские, умозрительные и практические. Цит. по: Преподобный Симеон Новый Богослов. Преподобный Никита Стифат. Аскетические произведения в новых переводах. С.10-11
484 Григорий Богослов, свт. Цит. по: Малышев М., прот. Указ. Соч. С.210
485 Максим Исповедник, прп. Вопросоответы к Фалассию. Вопрос 22. Цит. по: Максим Исповедник, прп. Творения. Кн 2. Вопросоответы к Фалассию.Ч.1. Вопросы I – LV: пер. с др.-греч., вступит статья и комм. А. И. Сидорова. М.: Мартис,1993. С.65
486 Симеон Новый Богослов, прп. Гимн 17. Цит. по: Творения Т.3. С.122
Нужна помощь в написании курсовой?
Мы — биржа профессиональных авторов (преподавателей и доцентов вузов). Наша система гарантирует сдачу работы к сроку без плагиата. Правки вносим бесплатно.
Цена курсовой
487 Симеон Новый Богослов, прп. Цит. по: Василий (Кривошеин), архиеп. Преподобный Симеон Новый Богослов. С.425
488 Симеон Новый Богослов, прп. Цит. по: Иларион (Алфеев), игум. Преподобный Симеон Новый Богослов и православное Предание. С.427-428
489 Симеон Новый Богослов, прп. Гимн 4. Цит. по: Творения Т. 3. С.42
490 Симеон Новый Богослов, прп. Слово 84. Цит. по: там же. Т.2. С.425
491 Симеон Новый Богослов, прп. Слово 52. Цит. по: Творения. Т.1. С.479
492 Симеон Новый Богослов, прп. Слово 45. Цит. по: там же. Т.1. С.413
493 Симеон Новый Богослов, прп. Слово 45. Цит. по: там же. Т.1. С.417
494 Симеон Новый Богослов, прп. Цит. по: Василий (Кривошеин), архиеп. Преподобный Симеон Новый Богослов. С.340-341
Нужна помощь в написании курсовой?
Мы — биржа профессиональных авторов (преподавателей и доцентов вузов). Наша система гарантирует сдачу работы к сроку без плагиата. Правки вносим бесплатно.
Цена курсовой
495 Цит. по: Симеон Новый Богослов, прп. Цит. по: там же.
496Симеон Новый Богослов, прп. Слово 45. Цит. по: Творения Т.1. С.386
497 Mantzaridis G. I. The Deification of Man. St. Gregory Palamas and the Orthodox Tradition. P. 129
Актуальность темы. Данная тема в научной среде и по сей день имеет весомое значение, поскольку в условиях постоянного усложнения и отягощения структуры существующего сегодня общества мы видим, как человек, являющийся его первоосновой и важным историческим движителем, постоянно сбивается с подлинного духовного жизненного пути. Как следствием данного социального коллапса является замещение, а в худшем случае, и утрата отдельно взятым человеком смысла и целей в своей жизни.
Человек, в таком случае, выпадает из сложившейся вокруг него системы духовно-нравственных координат и рамок; у него искажается подлинная мотивация в действиях, из-за чего могут в негативную сторону изменяться их последствия для человека и всего общества вокруг. Мы, как исследователи, считаем, что современный человек и общество нуждаются в глубоком и качественном осмыслении духовных представлений о смысле и назначении своей жизни, главным образом, через православное понимание и анализ оного аспекта. Мы пристально наблюдаем, как современная нам система ценностей и ориентиров, основанных на корыстном индивидуализме, повсеместном анти-христианстве(и вообще светскости и анти-религиозности) даёт сбои, и человек, простой обыватель, теряется в столь кризисном и деструктивном мире, мельчает по своим убеждениям и лишается какого-либо приемлемого для себя смысла существовать.
Человек, как показывает нам скромный исследовательский опыт, исторические факты и прочее, редко когда стремится к наиболее правильным, с точки зрения христианской моральной системы, поступкам, от чего и происходит то самое помутнение смысла жизни как такового. Именно поэтому для нас, современных исследователей, столь актуален и важен данный научный аспект, так как от нас зависит не только его строго объективный, качественный и непредвзятый анализ как одной из щепетильных тем современной нам научной среды; перед нами также стоит задача проанализировать, ретранслировать, доступно разъяснить и привнести в массы духовно-нравственные ценности православной веры для возвращения людям их подлинного Я и смысла в их скромную жизнь.
Степень разработанности темы. Данная тема получила широкое распространение в большом количестве богословско-теологических, философских, исторических и иных трудов. Ввиду крайней обширности и сложности темы, нам, как исследователям, мы считаем жизненно необходимым дать краткую характеристику тем источникам, которые были использованы в нашем научном исследовании. Ключевое место в нашей работе занимают источники, содержащие мысли(как за прямым авторством, так и в контексте анализа отдельными православными богословами) Великих Восточных Отцов Церкви — каппадокийцев Василия Великого, Григория Богослова, Григория Нисского, а также святителя Иоанна Златоуста, в трудах которых отражаются ключевые догматические положения на человеческую жизнь и её предназначение, являющиеся теоретическим фундаментом для правильного понимания православного вероучения.
Другую группу источников составляют труды российских богословов(в том числе, живших за рубежом), в которых анализируются различные аспекты, которые в рамках православной веры влияют на жизненное целеполагание человека. Так, в работах протоиерея Мейендорфа И. анализируются мистические аскетические практики, направленные на духовное обожение человека(исихазм), с целью выявления его роли в восточном христианстве, а также присутствует комплекс статей по богословию, анализирующих фундаментальные понятия библеистики, догматического богословия и многих других разделов православного вероучения, необходимых для его разностороннего понимания. Отдельным пластом источников в работе являются исторические и философские. В ряде глав для лучшего понимания определённого религиозного (или философского) термина используется словарь философских терминов, для корректного выстраивания логических цепочек в вопросе процесса секуляризации был использован труд Бенгт
Хегглунда(история теологии), а также публикация(статья) на православном интернет-портале Bogoslov.ru, аналогично соответствующий данному аспекту работы. Также, здесь в этой области исследования был задействован сотериологический труд Сергия Страгородского в роли оппонирующего секулярным процессам произведения официальной Церкви. Отдельное место в исследовании занимает работа, анализирующая богословские умозрения из трудов В.Н.Лосского, стремящегося в собственном самобытном понимании модернизировать ортодоксию христианской догматики. Последняя группа источников-труды современных богословов, анализирующих кризисные постсекулярные реалии с опорой на православные христианские ценности.
Объектом исследования является православное учение о смысле и назначении человеческой жизни и его осмысление в XX веке.
Предметом исследования является изменения акцентов православного учения о смысле и назначении человеческой жизни в зависимости от специфических условий эпох.
Цель исследования — сформулировать православный взгляд на смысл и предназначение человеческой жизни и выявить специфику ревизии этого взгляда в XX веке. Для достижения данной цели были сформулированы следующие задачи:
— рассмотреть православное учение о человеческой природе
— раскрыть учение о смысле жизни человека с точки зрения святоотеческого богословия
-выявить пути достижения человеком духовного идеала и смысла в своей жизни
-проследить влияние Церкви на пути духовного совершенствования человека
-проанализировать роль практик исихазма в процессе восприятия Божественного Идеала
-оценить влияние и роль процессов секуляризации в трансформации духовных ориентиров в жизни людей
— проанализировать теологические концепты и взгляды В.Н.Лосского как ревизию традиционного вероучения восточно-христианской Церкви
-оценить богословский труд Сергия Страгородского как ответ официальной Церкви на кризисные секулярные преобразования общества
-проанализировать попытки поиска путей возрождения подлинного православного смысла человеческой жизни в нестабильную постсекулярную эпоху
В ходе проведённого исследования были использованы следующие методы: исторический анализ, благодаря которому мы, как исследователи, смогли глубоко погрузиться в истоки формирования представлений о смысле и назначении жизни человека, а также его дальнейшего переосмысления в XX веке, без которого мы бы, как исследователи, не смогли бы выделить эти самые концепции и представления с дальнейшим их естественным историческим развитием. Также, в ходе нашей работы был задействован системный анализ, так как с помощью него мы смогли вывести из обширного исторического потока знаний и концептов единое общее знание и понимание о смысле жизни человека(в соответствии с православным каноном) и, в определённой мере, понимание того, как и зачем его необходимо использовать в современной общественной жизни(включая, разумеется, и опыт ревизионизма отдельных аспектов православного вероучения).
Структура работы состоит из введения, трёх глав, в каждой из которых по три параграфа, заключения и списка литературы. В совокупности работа занимает 34 страницы текста.
Глава 1. Фундаментальные представления о роле и смысле человеческой жизни, сформулированные Отцами Восточной Церкви
1.1. Учение Восточной Церкви о человеческой природе
Исторически человек, от самого момента своего зарождения до современного нам состояния, отличался от окружающей его природной реальности. В отличие от соседствующей с ним флоры и фауны, уже тогда человек обладал рядом уникальных особенностей и черт, среди которых, как мы все прекрасно знаем, были обладание разумом и способностью мыслить логически, способность трудиться, посредством чего создавать предметы материального мира(в том числе, не относящихся прямо к выживанию), а также наличие представлений о морали и нравственности(пусть и на уровне простых правил и запретов).
Как мы прекрасно знаем, человек, со временем, стал усложняться как субъект материального мира: создавались первые цивилизации, возникали и развивались обширные религиозные представления людей о мире, развивалась социальная стратификация общества. При всём этом, не смотря на очевидный прогресс человеческого рода, он по-прежнему оставался в крайней зависимости от окружающих его сил природы(к, примеру, процесс земледелия зависит от благосклонности стихий в виде дождя), что выражалось не только в материальном аспекте, но и в характере мировоззрения всего тогдашнего общества, их духовных идеалов, ценностных установок.
Люди, жившие в те эпохи, воспринимали себя частью сил природы, причём эти самые силы природы, являющиеся независимыми от них факторами и обстоятельствами, очевидно доминировали. Данное нами утверждение подтверждается при анализе характера духовной культуры той же Античности, которая «изображала человека во власти природы, той стихийной необходимости, которая сгибает не только царя Эдипа, но и Олимпийских богов. Античные поэты слагали поэмы в честь «природы вещей». Природа считалась космосом и эстетически созерцалась. Ею восхищались и ей удивлялись» [17, с.167]. Если развивать далее эту мысль, можно также заключить, что глобально вся мировоззренческая система тех эпох строилась на подражании природе, то есть, природа как таковая уже содержала в себе идеал, которому нужно восхищаться и к которому необходимо двигаться.
Человек, в рамках языческой картины мира, не был чем-то самобытным, не был, если апеллировать к христианским понятиям, сотворённым по образу и подобию тех многочисленных языческих богов, которым поклонялось всё тогдашнее общество, а «языческие философы искали суть человека в чем-то низменном и недостойном его. Пытаясь возвысить момент человеческий, они говорили даже, что человек — это микрокосм, образованный из тех же элементов, что и все прочее, вознося хвалу его природе, забывая при этом, что уподобляют его насекомому или мыши: ведь и они — из тех же четырех элементов» [ 1, с.401]. Совершенно очевидно, что подобные взгляды вносили серьёзный разлад и дисгармонию в общественно-политическую и духовную сторону жизни общества, поскольку они, во-первых, принижали роль человека как высшего и самобытного творения Бога в материальном мире, что, во многом, вело к искажению его подлинной природы и сущности.
Это прослеживалось в некоторых философских системах и учениях, например, это, отчасти, есть в эпикуреизме, где центральной мыслью является достижение счастье через преодоление страданий, исходящих от материального мира. Здесь ярко видно, что человек, даже стремящийся к подлинному духовному познанию и самосовершенствованию, неминуемо сталкивается с властью материального мира, который оказывает ведущее влияние на всякую деятельность человека. Тут можно возразить, что духовная часть жизни не ставилась в подчинение природе(материи), а также то, что подлинно мы можем раскрыться лишь через получение знаний и мудрости. Здесь вытекает вторая негативная особенность языческого понимания сущности человека- это чёткое разграничение материи и духовной стороны жизни в человеке. Это означает, что человек, не смотря на свои качественные природные особенности и задатки, должен чётко понимать грань своей природы. Даже лучшие умы Античности делали акцент на том, что грань духовного находится выше природы человека, а её постижение достигается, во многом, путём ухода от материи. Совершенно по-другому на человека как такового начинают смотреть деятели восточно-христианской мысли.
Как мы прекрасно знаем, христианство(включающееся в себя наследие иудаизма) кардинально изменило взгляд на нашу жизнь и её смысл. С самого начала своего появления человек уже качественно отличался от окружавшего его природного микрокосма-это и непосредственное сотворение по образу и подобию Божию, и свободная воля, и сознание. В совокупности, как глубоко подмечает восточный отец Григорий Нисский, «человек принял достоинство, которое выше его бытия, приобрел власть над существами прежде, нежели сам пришел в бытие» [ 13, с.10]. По сути, православный(восточно-христианский) взгляд на природу человека, исходя из приведённого утверждения Г. Нисского, содержит в себе несколько качественных положений, суть которых можно изложить так:
1) Человек по своей природе существо, образованное от гармоничного присутствия и взаимодействия двух начал мира-материального и духовного, что, безусловно, является прогрессом в сравнении с античным дуализмом. Аналогичный взгляд на сущность человеческой природы наблюдается у другого восточного отца-Григория Богослова. «Чаще всего Григорий говорит о человеке как двусоставном существе, подчеркивая, что, будучи посредником между материальным и нематериальным мирами, человек носит в себе характерные черты обоих: своим умом, или духом, он связан с нематериальным, Божественным и невидимым, тело же его принадлежит к области материального, земного и видимого» [ 2, с.358].
2) Человек больше не является микрокосмом; более того, человек, по своей природе, является самым совершенным Божественным творением нашего материального мира.
3) Человек, по своей сущности, ответственен за окружающий его мир, поскольку, по замыслу Бога, ему отдана эта реальность для реализации своих помыслов при, естественно, сопутствующей за всякое действие ответственности.
1.2.Смысл жизни человека с точки зрения православного вероучения
Далее мы, как исследователи, считаем необходимым освятить в нашей работе другой важный и ключевой аспект первой главы-смысл жизни человека с точки зрения православной веры. Вообще, проблема поиска пресловутого смысла и назначения нашей жизни не является центральной только в восточнохристианской Церкви. Как мы уже прекрасно увидели выше, предшествующая христианству античная языческая философия аналогичным образом стремилась вывести для людей этот самый смысл жизни. При этом, как мы считаем, разница между тем духовным содержанием, которое вкладывали те же философы в путь каждого человека, различается с христианским пониманием не в пользу первого. Это можно коротко выразить следующими тезисами: во-первых, в язычестве и православии различаются роль Божества в жизни человека.
В язычестве боги не заинтересованы в существовании человека, в какой бы то ни было заботе о нём. Кроме того, эти самые боги не несут в себе образца нравственности и духовности(они подвержены человеческим страстям и эмоциям, мелочны и низки по своим поступкам), что, естественно, не позволяет человеку на них равняться и становиться нравственно чище. Во-вторых, ввиду разрозненности и многочисленности различных философских доктрин и учений не существовало готового, единого пути, позволяющему людям обрести смысл в жизни, что вносило постоянный раздор в умы и души людей. Так, например, одни стремились постичь естественный порядок вещей через изучение точных наук(пифагорейцы, стремившиеся познать силу чисел); другие, однако, находились ближе к православному пониманию смысла жизни-те же воззрения Сократа о необходимости достижения человеком нравственной чистоты или учение неоплатонизма о возвращении к некоему потерянному высшему духовному Абсолюту -Единому, со всеми к нему прилегающими частями бытия.
Однако, как мы можем наблюдать, ни те, ни другие, не приводят к истинному пониманию существования человека в этом мире и тех целей, к которым он должен стремиться. В противовес большинству языческих умозрений, православная вера возводит качественно новые цели жизни каждого из нас, самая главная из которых может быть выражена так: жизнь в Боге, согласно его подлинным нравственным заветам(то есть, спасение своей души). Сейчас мы, естественно, раскроем данную фразу подробнее и шире. С самого момента грехопадения человеческая жизнь исказила и утратила свою подлинную сущность. В тот самый момент, когда выбор между светом и тьмой, жизнью(с Богом) и смертью(во грехе) был сделан в пользу последнего, человек потерял непосредственную возможность нравственно созерцать Божественное в его непосредственном, наиболее близком виде, совершенствоваться и быть счастливым. С дальнейшим отдалением рода человеческого от Бога, с его всё большей отдачей царству порока, естественно, произошло и духовное оскудение всего человеческого существования.
Стараясь подстроиться под новые суровые реалии, человек не стал, как должно было бы, пытаться восстановить утраченное природное и духовное равновесие, не пожелал вернуться в объятия люблю Создателя, а напротив, по большей части, начал заменять духовную пустоту и нехватку общения с Богом новыми жизненными ценностями-стремлением к власти и богатству; также он перестал жить согласно добродетелям. В противовес идущему духовному разложению «спасение человеческого рода, по мысли святителя Амфилохия, состоит в исцелении падшей человеческой природы, уничтожении смерти и даровании вечной жизни.
Начало нашего спасения положено в воплощении Сына Божиего» [ 3, с.986]. Так как главной целью жизни в православии является спасение своей души от греха, то Христос в полной мере также содержит в себе подлинный смысл жизни(конкретнее-его учение и мученическая жертва), поскольку он и есть само истинное выражение жизни(а также прямой путь к ней). Также, в процессе достижения подлинного смысла жизни крайне важен сам процесс преодоления греха, каждый из который по-разному заставляет человека проходить духовные мытарства. «Из грехов одни имеют нужду в слове и учении, а другие до такой степени ясны и очевидны, что могут быть отклоняемы страхом и одним только наказанием» [ 6, с.13].
1.3.Пути достижения человеком духовного идеала и смысла в своей жизни
При этом, всякий человек, живущий осмысленно и желающий достигнуть подлинного духовного совершенства, справедливо задаётся вопросом: как мне достигнуть этого нравственного идеала? Очевидно, не найдя решения в языческой философии и обратившись к православному христианскому учению, человек стремится обнаружить для себя наиболее простые и удобные пути решения. Некоторые номинально верующие люди, к примеру, считают достаточным уже сам факт осознания учения Христа, факт признания его истинности. Людям кажется вполне уместным просто говорить о заповедях, о должном поведении человека.
К сожалению, в православии не достаточно одного понимания разумом тех наставлений, что были даны Иисусом Христом. Более того, человек, рассчитывающий самостоятельно пройти путь искупления от грехов, рассчитывающий без Бога стать нравственно чище, неминуемо будет обречён на провал. Так, например, «Святитель Василий Великий учит, что без веры и покаяния немыслимо духовное совершенствование и спасение человека» [ 15, с.4]. А происходит это потому, что жизненные ценности православия неотделимы от религиозного опыта и переживаний индивида. Если же происходит попытка разграничить содержание на сугубо веру и сугубо гуманистические идеалы, заложенные в тех же заповедях Христа, случается их искажение; они начинают быть инструментом, служащим сугубо материальным интересам того или иного субъекта их использующих( таже секуляризация сознания и общества, которая в данной работе будет рассмотрена позже).
При это стоит отметить, что православная традиция предполагает свободу у верующего человека в выборе тех же путей Богопознания и духовного самосовершенствования и обретения смысла в жизни. Конечно же, ключевым путеводителем человека к жизни с Богом служит такой институт государства и общества, как Церковь, которая являясь одновременно и организацией, определяющей основные догматы и нормы религиозного вероучения, и большой общиной(семьёй) всех верующих, неминуемо сплачивает людей и защищает их от внешних нападок, которые могут сбить с пути(более подробно влияние и роль Церкви будет нами рассмотрено в главе 2.1). Ведущим путём постижения православного смысла жизни также является индивидуальное общение верующего с Богом. Как уже говорилось выше, ключевым фактором на пути обретения такого смысла служит искренняя вера и устремление к Богу, но также в этом процессе верующему могут помочь, к примеру, духовные практики, направленные на самокопание в глубинах своей души, переосмыслении своих пороков.
Выводы по главе 1.
Таким образом, в рамках первой главы нашего исследования можно заключить, что сущность человека заключается в гармоничном взаимодействии телесной и духовной природы, которые, по своему содержанию, определяют исключительное(с точки зрения его значимости как Божественного творения) положение человека как главного царя и владыки земного мира, в определённой степени отданного ему Богом для осмысленной и ответственной жизни. При всём этом, человек, жаждущий сохранить свой нравственный облик перед лицом многочисленных грехов и пороков, должен идти по пути сближения с Богом, поскольку, как мы уже выяснили, стремление человека вернуться в гармоничные отношения с Творцом неминуемо завязаны на соблюдении его заветов и предписаний, на личном стремлении к очищению своей души, на искренней вере. Только в Богопознании и личном стремлении спасти душу содержится подлинный, с точки зрения Восточных Отцов Церкви, смысл жизни, который, как нам видится, является по своему содержанию вечным и как никогда актуальным и сейчас.
Глава 2.Влияние внешних условий и специфических практик на пути достижения человеком духовного идеала в жизни
2.1.Влияние и роль Церкви на пути духовного совершенствования человека
Как мы ранее выяснили, смысл человеческой жизни(в православной концепции) лежит, ключевым образом, во спасении своей души от грехов и возвращению в гармоничные отношения с Богом. Также мы вкратце затронули пути, позволяющие достичь пресловутого смысла жизни. Однако мы прекрасно понимаем, что, как теория мертва без практики, так и человек, являющийся православным христианином и желающий спасти себя от порока, не достигнет своей цели, опираясь лишь на одну только истину, изложенную лишь на словах и бумаге. Корень того самого пресловутого смысла жизни изложен не только в абстрактных понятиях, метафорах и притчах.
Наоборот, он также лежит и в практической плоскости, которая по своему внутреннему содержанию учитывает ряд специфических внешних условий и факторов, способствующих достижению главной христианской цели. Важнейшим внешним фактором(условием), дающим ключ ко спасению жизни человека, является Церковь. Вообще, Церковь по своей природе является крайне глубоким по внутреннему содержанию и многогранным по своему внешнему устроению организмом. По окончании земной жизни Христос, разумеется, не покинул этот мир. Он оставил после себя не только своё вероучение и ближайших учеников, разносящих его по миру, но он также в конце своего земного пути открыл для людей новый способ и характер взаимодействия и общения человека с Богомтаинство евхаристии, которое в своей сути, стало прообразом для возникновения и развития привычной нам Церкви.
Это подтверждается в утверждении, что Церковь, по своей природе, является Телом Христовым(причастие можно считать его внешним, материальным выражением, ибо хлеб-его плоть, а винокровь), «из Которого все тело, составляемое и совокупляемое посредством всяких взаимно скрепляющих связей, при действии в свою меру каждого члена, получает приращение для созидания самого себя в любви» [Еф.4:15-16]. Главная особенность и сущность Церкви в православной христианской вере-это единство её членов. «Единство Церкви следует необходимо из единства Божиего, ибо Церковь не есть множество лиц в их личной отдельности, но единство Божией благодати, живущей во множестве разумных творений, покоряющихся благодати. Дается же благодать и непокорным, не пользующимся ею (зарывающим талант), но они не в Церкви.— Единство же Церкви не мнимое, не иносказательное, но истинное и существенное, как единство многочисленных членов в теле живом» [19, с.39].
Церковь в земном мире выполняет функцию объединения самых разных верующих с целью направления и наставления их на путь истины, на путь непосредственного сближения человека с Богом. Вся христианская Церковь обладает в своём внутреннем содержании колоссальной нравственной чистотой. Она пронизана, реально ощущаемой всеми людьми, Божественной Благодатью, которую и должен через таинства и молитвы впускать в свою душу всякий верующий, в неё пришедший. Всё выше сказанное порождает само собой разумеющееся положение, определяющее столь важное значение Церкви для достижения православного смысла жизни-это не просто сам факт того, что Церковь как таковая обладает рядом полезных для верующего человека свойств, а именно то, что она-есть ключевое(по большей части) условие для обретения спасения и жизни с Христом. Известное изречение «Вне Церкви нет спасения» продолжает и развивает мысль о невозможности самостоятельного его достижения.
Ведь действительно, на что может рассчитывать смертный и повреждённый грехом человек, который не исполняет прямого завета Спасителя вкушать его плоть и кровь на евхаристии для обновления и очищения своей собственной души, не желает отбросить свой эгоистический индивидуализм и не стремится в стан большой семьи верующих? В этом смысле невероятно ярко разнятся представления у православных христиан и язычников по вопросам отправления религиозного культа, где у последних любые отношения с богами строятся на практической, непосредственно затрагивающей интересы человека стороне. Там, по сути, даже официальный культ в храме не столь важен, ибо каждый человек выстраивает личные, корыстные отношения с тем или иным божеством(удачный урожай принёс обильную жертву с благодарностями, в чём-то сложилась неудача пожаловался и потребовал скорого разрешения конфликта и т.д).
Православие здесь опережает язычество и вот ещё в чём. Человек, стремящийся ко спасению, должен не просто возжелать на словах личного спасения от грехов. Он должен открыться внутренне Божественной Благодати, показать Богу всю чистоту своих намерений. «Христос спасает не каждого отдельного человека, но Церковь как единое целое, как Свое тело. И каждый из нас спасается в той мере, в какой он принадлежит этому телу. Иными словами, спасение наше осуществляется не на основании заключения индивидуального «контракта» о спасении, но через вхождение в вечный Завет между Богом и человеком, однажды установленный Иисусом Христом в собственной Его Крови» [5, с.495]. То есть, Церковь, в данном случае, побуждает человека побороть свою личную корысть и себялюбие и стать частью одного единого, высокодуховного Тела Христа.
При этом, разумеется, не происходит растворения личности человека. Напротив, насколько человек будет воссоединяться с Богом и очищать себя, не отрываясь от этой духовной общности, настолько он и духовно очистит себя, и ровно настолько же он обретёт тот пресловутый смысл жизни. Именно поэтому в православии Церковь издревле играла такую глубокую духовную роль для человека, ведь как писал В.Н. Лосский: «Все условия, необходимые к достижению единства с Богом, даны в Церкви. Именно поэтому греческие отцы часто уподобляют ее земному раю, в котором первые люди должны были достичь состояния обожения. Конечно, человеческая природа не обладает больше своим первозданным бессмертием и нетлением, но смерть и тление стали путем к вечной жизни, ибо Христос воспринял все то, во что проникла смерть» [10, с.270].
2.2. Роль практик исихазма в процессе восприятия Божественного Идеала
Стоит однако заметить, что официальная Церковь при своём главенствующем положении в жизни большинства мирян никогда не противилась стремлению отдельных верующих дополнить специфическими практиками свою духовную сторону жизни. Напротив, если вспомнить историю ранней Церкви, можно увидеть, что значительное число её последователей составляли как раз люди, стремящиеся посредством аскетики и монашествования достичь наиболее близкого присутствии в своей душе Божественной Благодати. Такая жизнь ставилась в пример общине верующих, ей восхищались, но в тоже время она никогда не имела столь повсеместного распространения среди православных христиан(простым мирянам вполне достаточно отдельных, эпизодических элементов аскетической практики для наилучшего духовного чувствования и переживания в себе Божественной Благодати, например, регулярный пост и молитвы), а также то, что она не имела под собой отдельного, чётко сформулированного вероучения.
Однако с течением времени представления о монашестве и аскетике неминуемо развивались и совершенствовались, переходя с плоскости духовных практик, ограничивающих воздействие на действия и душу человека несовершенной телесной природы(по сути, дополнительные телесные ограничения для лучшего осознания и ощущения ценности именно духовной стороны всего сущего) на формирование и развитие крайне самобытного православного учения-исихазм. По своему содержанию исихазм есть мистическое направление в православии, оформившееся к 13-му веку и представлявшее собой ряд мистических и аскетических практик, направленных на богопознание, «духовное слияние человека с Богом, которое достижимо путем как гносеологическим, так и этическим, в области делания и в области созерцания» [8, с.215]. По сравнению с привычным монашеством, исихазм представлял собой «идеал индивидуального отшельничества, по своему принципу отличного от общежительного монашества, основанного Пахомием
Великим и предполагающего строгую внешнюю дисциплину труда и жизни. Не исключая внешних правил, жизнь монаха-исихаста определялась внутренней молитвой, «умным деланием», стремлением к личному «обожению» как началу преображения других людей и всего мира» [12, с.563]. Как видно выше, исихазм есть не просто отшельничество и самоограничение(с точки зрения простого человека), а целая богословская концепция в православной вере, включающая в себя осмысленное духовное познание Бога(верой и разумом), добавляя ко всему прочему эту самую аскетику и монашеский образ жизни. Исихазм, по нашему мнению, способствует дополнительному погружению за завесу Божественного присутствия и Откровения.
Учитывая факт того, что это происходит самостоятельно, без помощи внешних институтов и механизмов(как, например, Церковь), то это требует от верующего глубоких духовно-нравственных поисков Бога в себе самом, требует очищения своего разума от противных вере установок для его совместного и продуктивного использования с мистикой. В исихазме Бог в правильной и полной мере познаётся в едином духовном устремлении веры и разума. При всём этом, Божественное откровение не даётся только лишь сверху(как был дан, к примеру, Новый Завет), но весомая часть его покрыта тайной и должна быть познана человеком через эти самые духовные практики, а это уже, как минимум, означает акт сознательной воли самого человека, присутствие в его Богопознании самостоятельного стремления к истине, к совершенству.
То есть, в исихазме мы наблюдаем, с одной стороны, их строгую ориентированность на религиозное познание мира, религиозный взгляд на место человека в этом мире и его роль в нём. С другой стороны, что крайне важно для нас, человек, его личность, не отметаются бездумно как сугубо тварные и недостойные. Напротив, здесь, как нам видится, содержится горазда большее понимание мира вокруг, человек и его роль здесь обладают гораздо более весомым духовным и нравственным наполнением, нежели мы видим в современности, где человек, видя себя как неограниченный никем и ничем Абсолют, может творить всё, что ему угодно, но при всей этой мнимой власти он так и остаётся слеп перед безграничным миром вокруг себя.
2.3. Роль процессов секуляризации в трансформации духовных ориентиров в жизни людей
Однако, как мы прекрасно понимаем, внешние и внутренние факторы духовной жизни оказывают не только позитивное влияние на человека и его ценностные установки. Одним из таких факторов стал процесс секуляризации как материальной, так и духовной стороны жизни. Данный процесс имел под собой глубокие изменения в общественно-политической, социальной и духовной сфере жизни верующих. Изначально, процесс секуляризации восходит к возникновению и развитию так называемых общечеловеческих ценностей жизни-ценностей гуманизма, которые стремились выделить из христианского вероучения лишь эти самые человеколюбивые принципы и нормы, которыми можно было бы руководствоваться в отрыве от религиозного правосознания, от той, якобы навязанной Церковью, мистики.
В дальнейшем, этот процесс начал переходить и в материальную сторону, в сферу политических целей и задач, заключавшихся в снижении влияния и вообще всякого присутствия Церкви в аппарате государства, его экономической и социальной жизни(например, изъятие церковных и монастырских земель). «Что же касается секуляризации духовной, то это – подмена духовных ценностей ценностями земными, временными: историческими, культурными и тому подобными, то есть снижение жизни Церкви с духовного уровня на уровень душевный, превращение Церкви из Дома Божия, открывающего для людей врата вечности, в одно из земных учреждений, служащих земле. Секуляризация может происходить в разных планах, на разных уровнях, но она есть внедрение в Церковь традиций, взглядов, этики и ценностей, чуждых самой Церкви, взятых из мира, мира во многом языческого. Секуляризация – это процесс размывания, растворения Церкви в житейском море мира. Это процесс не просто физического сокращения и уничтожения Церкви, но также и ее принижения, профанации, подчинения влиянию мира» [9, с.105].
Также, важнейшим источником, сконцентрировавшим в себе секулярные ценности, стала, по-нашему мнению, либеральная теология, начавшая свой путь на Западе в 19-м веке. «Основное внимание либеральная теология концентрировала на человеке и его сознании. Антропоцентристский протестантский либерализм призывал искать проявление акта божественного спасения в активной деятельности человеческого сознания. Поскольку человек есть носитель и проявление божественного на земле, подлинная теология, по мнению «либералов», должна строиться на фундаменте практической жизни человека и с помощью человеческих понятий» [4, с.27]. Однако секулярные процессы не ограничились только выделением из христианского вероучения практически выгодных положений, которыми можно спекулировать в условиях кризисных и нестабильных явлений в обществе. Западноевропейские мыслители, в дальнейшем, выразили на бумаге необходимость сокращения в христиаской вере всякого рода мистического и сложного для обывателей, что проявилось далее в теологии секуляризации. «Требование «экзистенциального» толкования Нового Завета, обосновывалось тем, что христианская проповедь в её традиционной форме недоступна для современного человека.
Поэтому нужно новое понимание: категории, несовместимые с современным восприятием мира, следует понимать символически, как описание экзистенции человека» [18, с.355]. Здесь ярко прослеживается, как из вероучения полностью удаляется вся мистика и религиозность, которая по тем или иным причинам не удовлетворяет низшим запросам толпы. Все те компоненты вероучения, которые противоречат так называемой рациональной картине можно или полностью удалять из хода повествования как не соответствующие действительности вокруг, или упрощать в угоду определённым внешним и внутренним факторам давления. Здесь можно возразить, что подобные взгляды, течения и процессы являлись чуждыми для православной России, что они, по большому счёту, были присущи лишь изменённому западному сознанию людей, уже давно отошедших от христианских смыслов жизни и утративших то духовное наполнение, которое есть в православной вере.
Отчасти это так, поскольку в православном понимании жизни никогда не отделялись ценностные и мировоззренческие установки по отношению к окружающим людям и миру от религиозных норм и установок(они всегда находились в единстве и гармонии, тем самым обеспечивая здоровое целеполагание у людей). Также это проявляется в чётком следовании ортодоксальным представлениям авторитетных Отцов Церкви, что глобально исключает социальное приспособленчество и искажение подлинного смысла в жизни христианина. Однако, такие тенденции и течения также появятся в России(главном оплоте православной веры) с конца 18-го века, а начнут оказывать существенное влияние(или как минимум, дискурс и полемику) в первой половине 19-го века, что, в будущем, поспособствует кризису национальной и духовной-нравственной идентичности народов России. Множество людей начнёт заменять или приспосабливать в свою жизнь эти секулярные, антиправославные установки, что неминуемо исказит подлинное понимание жизни и её смысла у тысяч людей, и с чем вынуждены будут бороться в своих трудах многие деятели философии и духовенства нашей страны.
Выводы по главе 2.
Подводя итог второй главы нашей работы, можно заключить следующее. Для православного верующего человека на пути достижения духовного идеала и смысла жизни возникает множество разнообразных внешних и внутренних факторов, влияющих на её достижение. Главнейшим из них становится Церковь, которая являясь в сущности своей Телом Христа, напрямую способствует достижению главной православной цели жизни-спасению, без которого существование человека обречено на провал. При этом, многое также зависит и от самого человека-его побуждений и мотивов, реальных действий на пути личного нравственного самосовершенствования. Также человек в процессе Богопознания может обращаться к различного рода практикам, дополняющим его личный опыт общения и взаимодействия с Богом(исихазм), которые на более глубинном уровне помогают человеку познать себя, выявить слабости и пороки, а после, в процессе достижения обожения основательно их побороть. При всём этом, человек испытывает также и деструктивное влияние внешней среды.
Особенно это видно в рамках процесса секуляризации, из-за которого подменяется истинная мотивация и смысл жизни, происходит обнищание духовного содержания человека. В особенности поэтому, человеку нужно сохранять стойкость своих религиозных убеждений и взглядов, так как их трансформация, обычно, ведёт к крайне негативным преобразованиям общественного облика.
Глава 3. Дальнейшее развитие и дополнение православного понимания о смысле жизни как результат осознания духовного кризиса общества и личности вокруг
3.1. Теологические концепты и взгляды В.Н.Лосского как ревизия традиционного вероучения восточно-христианской Церкви
Однако же мы, как исследователи, должны рассмотреть не только традиционные аспекты православного вероучения, а также тесно связанных с ним исторических процессов. Мы прекрасно осознаём, что, несмотря на преобладание в православии ортодоксальных представлений по отношению к большей части вероучения, со временем, возникают и развиваются труды отдельных учёных-богословов, стремящихся привнести в него нечто новаторское. Именно такая ревизия содержится в работах православного богослова В. Н. Лосского, которые по своему содержанию оказали существенное влияние на православное богословие как века XX-го, так и на современное. Вообще, рассматривая богословские взгляды Лосского, можно непременно заметить упомянутый выше ревизионизм по отношению к православию.
Несмотря на то что В. Н. Лосский в своих работах всецело апеллирует православным взглядом на основные аспекты христианского вероучения, мы, как исследователи, замечаем отчётливый ряд изменений и его авторских разработок в данном вопросе. Так, В. Н. Лосский в своих богословских трудах отдаёт наибольшее предпочтение такому специфическому понятию, как теозис. «Теозис есть та организующая идея, вокруг которой Лосский выстраивает различные аспекты своей теологии» [7, с.248]. Вообще, понятие теозиса как такового представляет собой христианское учение, проповедующее соединение, приобщение человека к Божественной Благодати и Богу как таковому(то есть, по сути своей, теозис в определённой степени перекликается и схож по некоторому своему содержанию с понятием исихазм). Однако здесь имеется существенное различие богословия Лосского и ортодоксального богословия, сформированного ещё в эпоху Восточных Отцов Церкви.
«Все богословие Лосского носит, по сути, апофатический характер. Отрицая возможность познания Бога путём Его концептуализации и организации знания о Нем в некую систему, Лосский утверждает, что единственно истинный путь богопознания должен обязательно вести к теозису» [7, с.248]. Лосский, в отличии от официальной Церкви, ставит это самое обожение(подлинно выраженное лишь в теозисе) выше, к примеру, жизни в официальной Церкви по своей значимости, поскольку, как нам видится, Владимир Николаевич считает избыточным и, в какой-то степени, сбивающим с пути, излишний формализм той же Церкви, её иерархичность и строгую определённость по отношению к Богу и тому, как именно должны выстраиваться отношения с ним(поэтому здесь можно говорить о преобладании апофатики над катафатикой). Это, конечно же, в некоторой мере, искажает роль Церкви для достижения духовного совершенства, ведь, исходя и из текстов Священного Писания, и творений Отцов Церкви, человеку( в основной своей массе) уже был открыт и путь подлинной жизни, и она сама.
А отсюда исходит то, что В.Н.Лосский принижает роль и самого Божественного Откровения Христа, ибо оно, если сравнивать с Лосским, уже вполне самодостаточно и доступно человеку(его земным, телесным возможностям), а, следовательно, путь личного обожения будет лишь дополнительным инстументом, способствующим основной православной цели в жизни-спасению. При этом, Владимир Николаевич весьма своеобразно выражал способ достижения этого самого теозиса. Не смотря на то, что обожение изначально в своём содержании предполагает содержание, наполненное мистическими и символическими значениями, наш «Лосский утверждает онтологический(реальный, не метафорический) характер теозиса, подчеркивая вместе с тем, что, соединяясь с Богом, человек не растворяется в безличностной божественной природе, как в неоплатонизме, а наоборот, обретает своё истинное предназначение» [7,248].
Здесь мы видим, с одной стороны, признание и опору на традиционное православное понимание личности в рамках процесса Богопознания. С другой, Лосский изменяет привычные представления о характере(в данном случае) прохождения человеком процесса обожения в рамках собственных богословских представлений и взглядов. Если несколько подытожить, можно сказать точноВ.Н.Лосский был крайне самобытным деятелем православного богословия, труды которого в крайне самобытной форме производится ревизия ряда ортодоксальных православных представлений. И хотя многие его идеи не находят официальной поддержки в лице той же Церкви, его работы оказали весомое влияние на наше православное богословие, а также существенно обогатили его.
3.2.Богословский труд Сергия Страгородского как ответ официальной Церкви на кризисные секулярные преобразования общества
Конечно же, в условиях секулярных трансформаций общества официальная Церковь не осталась в стороне от попытки вернуть людям их должные духовнонравственные ориентиры. Церковь на протяжении всей своей долгой и неоднозначной истории(особенно в России) стремилась поддерживать в обществе здоровый взгляд на мир, всегда стремилась обогатить душу человека и направить его на путь самосовершенствования и спасения. Именно поэтому, многие деятели Церкви стремились донести людям, оказавшимся в новых реалиях жизни, вечные и ценные христианские истины в более доступной и понятной форме. Важным движением в сторону лучшего понимания православного смысла жизни и взгляда на человека как такового в конце 19-го века стала известная работа ПРАВОСЛАВНОЕ УЧЕНИЕ О СПАСЕНИИ, написанная Сергием Страгородским, будущим патриархом Московским и всея Руси.
В нём достаточно глубоко анализируются ключевые понятия православной веры в сфере сотериологии, а также вновь поднимается вопрос смысла человеческой жизни и того, как и в чём, опять таки, она подлинно выражается. Так, ключевым положением работы Сергия Страгородского(конкретнее, в главе 2- Вечная жизнь) является следующее: «конечное (т.е. высшее) благо, которым мы могли бы быть истинно блаженными есть «святое общение с Богом». Из желания быть в этом общении христианами и предпринимаются все их подвиги и труды, и только то дело считается истинною жертвою, которое совершается из этого желания» [16, с.102]. Здесь автор продолжает мысли многочисленных Восточных Отцов Церкви, а также русских христианских философов о том, что ключевое положение в жизни человека как таковой, а в особенности, жизни осмысленной и направленной к внутреннему совершенствованию занимает устремление личности к Богу, приобщение к завесе Божественного Откровения.
Человек, созданный по Образу и Подобию Божию, по природе своей тянется к его Благодати, совершает благочестивое, ради повышения своего духовного уровня в отношениях с Творцом, а не ради какой-либо корысти или в силу привитых обществом должных образцов поведения, что, в совокупности подтверждается в таком высказывании Страгородского: «если спрашивать о существе вечной жизни, со стороны душевного состояния человека живущего ею, то сущность ее, источник присущего ей вечного блаженства будет заключаться в святости» [16, с.94]. Страгородский вообще очень много времени уделил в своей работе различным аспекта сотериологии. Так, он писал о невозможности сугубо рационального познания мира вокруг, дополняя это тем, что человеку(в полной мере)невозможно найти счастья на земле(имеется ввиду материальные блага, слава, власть и т.д), а «святое общение с Богом не только есть долг человека, но является для него единственным благом, единственным правильным состоянием его природы» [16, с.96]. Глобально же, если подвести здесь итог, можно так оценить труд Сергия Страгородского- это крайне продуманный систематический анализ, стремящийся донести до кризисного, отпавшего от православных норм, секулярного общества, который и по сей день остаётся актуальным и востребованным по внутреннему своему содержанию и для современных реалий жизни.
3.3. Попытки поиска путей возрождения подлинного смысла существования человека в нестабильную постсекулярную эпоху
К сожалению, труды теологов и деятелей Церкви, стремящиеся оздоровить общество, на некоторое время были подвергнуты забвению. Те кризисные тенденции как в общественной жизни, так и в духовно-нравственной, со временем, перешли в кровавые перевороты и расколы, что, главным образом, вылилось в Октябрьском перевороте большевиков 1917 года, ввергшим нашу страну на долгие 73 года в атеистическое существование. Не принеся успеха, безбожные, светские ценности с треском рухнули, оставив за собой глубокие раны и шрамы в умах и сердцах бывших советских граждан. Многие люди потеряли духовные ориентиры в жизни, не смогли перестроиться к новой системе ценностей.
При всём этом, люди потеряли не только бывшие ценностные установки Советского Союза, но они также не смогли найти их и в привычном веком ранее западноевропейском культурном и религиозном поле. К примеру, таже Римская Католическая Церковь, многие столетия (даже в периоды секуляризации) определявшая единый по духу и мировоззрению европейский морально-нравственный облик, изменила свои ортодоксальные представления в сторону большего приспособления к социальным реалиям, а также упростила догматику и богослужебные практики.
Это, в совокупности, говорит нам, что в нынешних западных ценностях (секулярных и постсекулярных) для нашей страны нет и не может быть опоры, а следование им ведёт лишь к искажению жизненных смыслов у человека. «В противоположность тенденциям западной христианской мысли последнего времени, обращающейся к социальным проблемам, православные богословы согласно утверждают, что христианская вера – это в первую очередь непосредственный опыт Царства Божьего, таинственно присутствующего в церкви. Не отрицая того, что христиане несут социальную ответственность перед миром, они рассматривают эту ответственность как следствие жизни во Христе. Эта традиционная позиция объясняет поразительную способность православных церквей выживать в самых противоречивых и неблагоприятных социальных условиях, но на западный взгляд она часто становится формой пассивного фатализма» [11, с.15]. При этом, многие исследователи справедливо начинают не просто обращаться к православным истинам, но и стремятся их активно продвигать в массы.
Например, вот как оценивает христианский смысл жизни современный российский учёный-богослов А. И. Осипов: «Для мира наслаждения, богатство и слава являются существом жизни, для христианства же — это страсти, неминуемо влекущие за собой страдания, разочарования и неизбежную телесную и духовную смерть. Для язычества смысл жизни — земные блага, для христианства же — блага духовные: любовь, мир души, радость, чистота совести, великодушие, то есть то, чем человек может владеть вечно. Наконец, для язычества сама святость христианская невыносима, она для него как укор совести в душе нераскаянной, как звон колокольный, напоминающей о вечной правде» [14, с.6]. Глобально, можно вывести, аналогичную предыдущим, мысль- православная вера заключает в себе высокоморальный идеал, согласно которому человек должен жить согласно добродетелям для достижения гармонии в отношении с ближним и в единстве с Творцом. Именно такие ценности жизни наиболее оптимальны для российской цивилизации, и именно благодаря им мы сможем достигнуть подлинного развития и совершенства.
Выводы по главе 3.
Подвести итог 3-ей главы нашего исследования можно так: «К рубежу нового века современный человек приступает в томительном ожидании какого-то обновления, с безотчетным желанием духовного подъема… Для русского человека не может быть ни загадки, ни недоумений относительно того, где и в чем искать это обновление. Православие — вот единственный и ничем незаменимый источник обновления в сгущающемся мраке современности, вот верный исход от наслоения разных вредных начал, уже немало изнуривших и изнуряющих теперь благодатную почву духовную России. В Православии всегда был источник нашей жизни и силы государственной, благоденствия и могущества общенародного, здоровья и бодрости для всякой верующей души. Православие для России всегда было Божественным двигателем, который подымал силы целого народа и всякого человека русского из расслабления и из отчаяния, многократно изводил Россию из пучины бедствий» [20, с.106].
Заключение
Проведя наше исследование на тему Смысл и назначение человеческой жизни в православии и его ревизия в XX веке, в заключении мы пришли к следующим выводам. В рамках первой главы нашего исследования можно заключить, что сущность человека заключается в гармоничном взаимодействии телесной и духовной природы, которые, по своему содержанию, определяют исключительное(с точки зрения его значимости как Божественного творения) положение человека как главного царя и владыки земного мира, в определённой степени отданного ему Богом для осмысленной и ответственной жизни. При всём этом, человек, жаждущий сохранить свой нравственный облик перед лицом многочисленных грехов и пороков, должен идти по пути сближения с Богом, поскольку, как мы уже выяснили, стремление человека вернуться в гармоничные отношения с Творцом неминуемо завязаны на соблюдении его заветов и предписаний, на личном стремлении к очищению своей души, на искренней вере.
Только в Богопознании и личном стремлении спасти душу содержится подлинный, с точки зрения Восточных Отцов Церкви, смысл жизни, который, как нам видится, является по своему содержанию вечным и как никогда актуальным и сейчас. Подводя итог второй главы нашей работы, можно заключить следующее. Для православного верующего человека на пути достижения духовного идеала и смысла жизни возникает множество разнообразных внешних и внутренних факторов, влияющих на её достижение. Главнейшим из них становится Церковь, которая являясь в сущности своей Телом Христа, напрямую способствует достижению главной православной цели жизни-спасению, без которого существование человека обречено на провал. При этом, многое также зависит и от самого человека-его побуждений и мотивов, реальных действий на пути личного нравственного самосовершенствования. Также человек в процессе Богопознания может обращаться к различного рода практикам, дополняющим его личный опыт общения и взаимодействия с
Богом(исихазм), которые на более глубинном уровне помогают человеку познать себя, выявить слабости и пороки, а после, в процессе достижения обожения основательно их побороть. При всём этом, человек испытывает также и деструктивное влияние внешней среды. Особенно это видно в рамках процесса секуляризации, из-за которого подменяется истинная мотивация и смысл жизни, происходит обнищание духовного содержания человека. В особенности поэтому, человеку нужно сохранять стойкость своих религиозных убеждений и взглядов, так как их трансформация, обычно, ведёт к крайне негативным преобразованиям общественного облика. Подводя итог третьей главы нашего исследования, можно заключить то, что не взирая на многочисленные деструктивные секулярные и постсекулярные тенденции в духовной жизни всего общества, наши великие богословы и члены духовенства развили и продвинули далеко вперёд идеалы православной веры.
Некоторые из них следовали общепринятому в православии канону, некоторые, как Лосский, стремились внедрить в православную веру ряд инновационных концепций, провести ревизию некоторых устойчивых догматических положений. Однако в совокупности они все, в той или иной форме(в зависимости от умозрений и взглядов автора) заключают в себе высокоморальный идеал, согласно которому человек должен жить согласно добродетелям для достижения гармонии в отношении с ближним и в единстве с Творцом. Именно в православии ценности жизни наиболее оптимальны для российской цивилизации, и именно благодаря им мы сможем достигнуть подлинного развития и совершенства. В результате мы смогли выяснить православное понимание смысла жизни человека, оценить влияние внешней и внутренней среды на их развитие, роль ревизии православных установок, а также выявили оптимальный для России путь для жизни в нашем непростом современном мире. Таким образом, задачи нашего исследования можно считать выполненными, а цель достигнутой.
Список использованной литературы
- Д. Антисери и Дж. Реале Западная философия от истоков до наших дней. Античность и Средневековье (1-2) / В переводе и под редакцией С. А. Мальцевой — «Издательство Пневма», С-Петербург, 2003, 688 с , ил.
- Епископ Иларион (Алфеев) Жизнь и учение святителя Григория Богослова. – М.: Изд-во Сретенского монастыря, 2007. Изд. 30е, испр. и дополн. – 592 с. – (Православное богословие).
- Святитель Василий Великий, Архиепископ Кесарии Каппадокийской Творения: В 2 т. Том второй: Аскетические творения. Письма. Прил. 1 Святитель Амфилохий, епископ Иконийский. Творения. Прил. 2: Статьи о свт. Василии Великом. — М.: Сибирская Благозвонница, 2009. — 1232 с. — (Полное собрание творений святых отцов Церкви и церковных писателей в русском переводе; т. 4).
- Ворохобов Александр Владимирович Основные черты протестантской «либеральной теологии» XIX – первой четверти XX вв. [ Электронный ресурс] // Портал «Богослов.Ru». – 2013.
- Догматическое богословие: Учебное пособие / Протоиерей Олег Давыденков. — М.: Изд-во ПСТГУ, 2017. — 624с.
- свт. Иоанн Златоуст О судьбе и провидении святитель Иоанн Златоуст
- Зайцев Е. Учение В. Лосского о теозисе / (Серия «Богословские исследования»). — М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2007. — 296 с.
- Словарь философских терминов / Научная редакция профессора В.Г. Кузнецова. — М.: ИНФРА-М, 2005. — XVI, 73l с. — (Библиотека словарей «ИНФРА-М»).
- Православие и современность. Электронная библиотека. Архимандрит Рафаил (Карелин) Христианство и модернизм По благословению Святейшего Патриарха Московского и всея Руси Алексия II © Московское подворье СвятоТроицкой Сергиевой Лавры. 1999.
- Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие / Пер. с фр. мон. Магдалины (В. А. Рещиковой). –– 2-е изд., испр. и перераб. –– СТСЛ, 2012. –– 586 с.
- Мейендорф И., протопр. Пасхальная тайна : Статьи по богословию : [пер. с англ., фр.] / протопресвитер Иоанн Мейендорф ; сост. : И.В.Мамаладзе ; предисл. прот. В.Воробьёва, Й. ван Россума. –M.:Эксмо : Православ. Св.Тихонов гуманитар. ун-т, 2013. – 832 с. : ил. – (Религия.Сокровища православной мысли).
- Мейендорф И. История Церкви и восточно-христианская мистика / Сост. и общ. ред. И.В. Мамаладзе. М.: Институт ДИ-ДИК, 2000.—576 с: ил.—Серия «Древо».
- Святитель Г. Н. Об устроении человека / Г. Н. Святитель — «Мультимедийное издательство Стрельбицкого»
- профессор Алексей Ильич Осипов Православное понимание смысла жизни Православная энциклопедия Азбука Веры 2020
- Илия(Рейзмир), архимандрид Учение святителя Василия Великого о духовном совершенствовании. — 2-е изд. — СТСЛ. 2010, — 184 с.
- Архиепископ Сергий Страгородский ПРАВОСЛАВНОЕ УЧЕНИЕ О СПАСЕНИИ Издательский отдел Московского Патриархата Иосифо-Волоцкий монастырь Издательство «Просветитель» Москва 1991
- СПЕКТОРСКИЙ Е.В. Христианство и культура / Сост., вступ. статья и примеч. П.Е. Бойко, Л.А. Бойко. М.: Центр стратегической конъюнктуры, 2013. — 360 с
- БЕНГТ ХЕГГЛУНД ИСТОРИЯ ТЕОЛОГИИ Перевод со шведского — В. Володин Теологический редактор — Л. Прилуцкий «Светоч» Санкт-Петербург 2001
- А. С. Хомяков СОЧИНЕНИЯ БОГОСЛОВСКИЕ Санкт-Петербург „Наука» 1995
- Проф. А. А. Царевский, «Значение Православия в жизни и исторической судьбе России». Казань, 1898 г. Храм всех Святых в Земле Российской просиявших. Калифорния, 1998 г.